Homens de coração mau

A academia não discute mais se há uma ou duas narrativas do dilúvio costuradas no que é, agora, Gn 6,5-9,17. Parece que, salvo aqui e ali uma contestação, parte-se do pressuposto de que Gn 6,5-9,17 consiste, no que ele é hoje, na justaposição programada e programática de duas narrativas independentes anteriores, as duas contando a mesma história, contendo os mesmos personagens. Se no ambiente eclesial essa constatação ainda não chegou, não é culpa nem da exegese, nem da academia, decerto. E, de mais a mais, hoje, qualquer indivíduo que pertença a qualquer ambiente eclesial, por mais fechado que seja ele, o ambiente, tem possibilidades de informar-se a respeito desse assunto.

Na academia, ponto pacífico, a questão é muito mais a ordem de elaboração daquelas duas narrativas independentes anteriores. Mesmo correntes recentes que propugnam uma “volta ao cânon” não o fazem esquecendo de que se trata, afinal, de uma “montagem”, mas, simplesmente – e a meu ver, equivocadamente – firmando a vista no “produto” final. E o produto final tem “história”. Tradicionalmente, sob a égide de Wellhausen, trata-se uma das duas narrativas como “javista” e a outra como “sacerdotal”. Assim, a “javista” seria a mais antiga, e, nela, Noé contracenaria com Yahweh (“Senhor”, nas Bíblias), enquanto que, conseqüentemente, a “sacerdotal” seria a mais recente, e, nela, Noé teria por parceiro de palco Elohim (“Deus”, nas Bíblias). Ainda que a classificação “javista” e “sacerdotal” vá se tornando démodé, muito dessa perspectiva, principalmente a cronologia relativa, tem sido mantida.

A então considerada narrativa “javista” do dilúvio tem sido alvo de muitas revisões. Deixou os campos salomônicos onde havia sido instalada, e tem sido recolocada no século IX, o de Acabe, ou no VIII, o de Ezequias, ou no VII, o de Josias. Tem ainda sido colocada mesmo no VI, mas no “exílio”, e, ressalve-se, antes de ser elaborada a outra narrativa, a “sacerdotal”, da parceria Noé-Elohim. Há ainda alguma tentativa de intuir uma instalação da narrativa em tempos mais adentrados do que o século VI, talvez o V, quem sabe o IV, mas não tem sido levada muito a sério...

Não há consenso. Malgrado a confusão, resolvo meter a mão no guisado... No momento estou às lutas com uma pesquisa que envolve, ao mesmo tempo, as duas narrativas da criação (Gn 1,1-2,4a e Gn 2,4b-3,24*) e as duas narrativas do dilúvio (Gn 6,5-9,17*). Parte dela, a que se debruçará sobre as narrativas sacerdotais da criação e do dilúvio, estão a cargo da orientação do Dr. Bouzon na PUC-Rio, onde enfrento um Doutorado em Teologia, na Área de Antigo Testamento. As outras duas, as que estou chamando de narrativas pós-sacerdotais da criação e do dilúvio, não porque não sejam sacerdotais – o são, tanto quanto as sacerdotais –, mas porque são posteriores àquelas, essas devo empreender pesquisa por conta e risco próprios.

Um ensaio a Revista de Cultura Teológica fez a gentileza de publicar[1]. Ali ensaiei a separação das duas narrativas, e fiz um exercício com a cronologia. Recomendo a leitura, ainda que a compreensão do presente artigo a dispense. Aqui, quero apenas arranhar uma questão importante: a teologia da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio. Quero encerrar o artigo refletindo sobre a relação entre essa narrativa do dilúvio e a questão da culpa como ponto importante da teologia cristã.

O prólogo e o epílogo, além de a abrir e fechar, encerram toda a carga de intencionalidade da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio. Como, metodologicamente, costumo distinguir os conceitos de narrativa e texto, sendo narrativa a “coisa” escrita, a “peça literária” em si, a “história” contada, e sendo texto o conjunto constituído por essa “coisa” escrita, a narrativa, mas enquanto necessariamente instalada em seu então contexto vivencial (Sitz im Leben), sobredeterminada então pela carga de intenção histórica, político-social, teológico-religiosa que a carrega, posso ver na constituição desse(s) texto(s) um verdadeiro instrumento de intervenção social. A narrativa não foi escrita para “dizer”, mas para fazer “fazer”.

O leitor moderno corre o risco de perder-se na “narrativa”, se perde de vista o “texto”. Que risco é esse? É o de tomar a narrativa como “mundo”, inserir-se em sua lógica, deixar-se apreender e capturar pela rede intencional que constitui a alma do texto – a narrativa é o corpo, a intenção, a alma (narrativa tem corpo, texto tem corpo e alma: o corpo é o que diz, a alma é o para que o diz). Se o olhar do leitor, contudo, desvia da narrativa e de seus “o quês”, isto é, das coisas que ela “diz”, para aquilo que se quer que se faça com isso que ela “diz”, o que seria outro modo de dizer que o leitor desvia os olhos da página escrita para o escritor da página, a rede em que se constitui o texto, rede no sentido de instrumento de captura mesmo, passa a merecer toda sorte de enfrentamento crítico, indispensável à compreensão da narrativa e de sua função histórico-social. À passividade inocente e ingênua de uma leitura “espiritualmente submissa” deve ser proposta a leitura crítica. E não que com isso a dimensão “espiritual” se dissolva, muito pelo contrário, pois quanto mais humano, tanto mais espiritual, e por isso mesmo...

Uma leitura “libertadora”, então, pressupõe, sim, autonomia diante da narrativa, e esforço crítico e consciente, limitado, sempre, humilde é o que se recomenda, mas ousado, é o que se exige, com o objetivo de discernir muito além do que diz a narrativa: discernir também isso, também o que ela diz, porque sem uma adequada compreensão do que ela diz perde-se a conseqüente compreensão do “por que” ela diz o que diz, do “o que ela quer” com isso que diz, do que ela quer que “eu” – abstração, já que ela não foi dirigida a mim, mas a um ouvinte histórico-social determinado – que “eu” faça. O que se precisa, nesse caso, e por conta dessa metodologia, é discernir justamente isso: o que o texto queria fosse feito a partir do que ele diz. O texto quer fazer fazer, e quer fazer fazer, dizendo. Diz, e o diz para que alguma coisa seja feita, para que alguém faça alguma coisa, alguma precisa coisa.

É bem uma análise do discurso, que deve coroar a leitura histórico-crítica da narrativa. Não é que primeiro se faça leitura histórico-crítica da narrativa, e, depois, então, e só depois, se faça análise do discurso – é fazer tudo o que se tem de fazer, e fazer ao mesmo tempo, num processo de constante retro-alimentação crítico-exegética. É aproximar-se, sim, desde logo e desde sempre, com suspeita. O mundo da religião é necessariamente um mundo suspeito... Porque mexe com vida, mexe com morte...

Eis a tradução que proponho para o prólogo e o epílogo da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio, a segunda narrativa produzida pelo templo de Jerusalém, Gn 6,5-8.8,20-22*:

^6,5E viu Yahweh que grande era a maldade do homem da terra, e toda obra das intenções do coração dele (era) unicamente má todo o dia. ⁶E arrependeu-se Yahweh, porque (ele) fizera o homem da terra, e enfureceu-se o coração dele. ⁷E disse Yahweh: ‘(eu) lavarei o homem que (eu) criei de sobre as faces do solo (...), porque (eu) me arrependo, porque (eu) fiz eles’. ⁸E Noé encontrou graça aos olhos de Yahweh.

^8,20E construiu Noé um altar para Yahweh, e (ele) tomou de todo o animal puro e de toda a ave pura, e (ele) fez subir holocaustos sobre o altar. ²¹E cheirou Yahweh o cheiro aplacante. E disse Yahweh ao coração dele: ‘não repetirei amaldiçoar de novo o solo por causa do homem, porque a obra do coração do homem (é) má desde a juventude dele, e não repetirei (eu) de novo matar todo o vivente conforme (eu) fiz. ²²Até todos os dias da terra, semeadura e colheita, frio e calor, verão e inverno, dia e noite não descansarão’.

Aí estão a cabeça e os pés da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio, que é pós em sentido cronológico, e sacerdotal em sentido político-teológico, e topográfico: tanto a narrativa sacerdotal quanto a pós-sacerdotal foram compostas pelo templo (claro, segundo vejo as coisas, e todo o artigo deve ser lido sob essa ressalva...): mãos sacerdotais falam através dessas palavras...

Entre o prólogo e o epílogo, descreve-se como Noé constrói a arca, entra nela, como vem o dilúvio, como ele acaba, o que acontece com a arca, o que acontece depois que a chuva pára. Esses “detalhes” compõem mais a “narrativa” do que o “texto”, havendo pouca carga de intencionalidade político-teológica neles. Tanto é que estão, também, mas a seu modo, presentes na narrativa anterior, a primeira narrativa sacerdotal. Também lá se conta, a seu modo, como esse mesmo Noé entra na arca (interessante, nela não a constrói...), como o dilúvio se caracteriza, o que acontece, por quanto tempo, etc., essas questões de colorido próximo-oriental. A função histórico-social das duas narrativas não se concentra no miolo, mas, justamente, no prólogo e no epílogo. Ali está toda a intenção da peça.

É que o “dilúvio” deve ser visto como uma peça hermenêutico-homilética, isto é, uma forma de “interpretar” a história, pregando (se não, encenando). As duas narrativas se propunham dar a explicação “autorizada”, do templo, para os acontecimentos fundamentais e trágicos do exílio, e o faziam, pregando. São peças para leitura pública, e para ajustamento político-religioso da complexa comunidade pós-exílica, que está longe de ser “um” Israel...

Mais clara na sua configuração, a primeira narrativa, a sacerdotal, explica a catástrofe da destruição de Jerusalém utilizando-se da “grade” do dilúvio. Um pouco mais recente, mas não tão mais recente – eu diria, ano 520 para a primeira, metade do século V para a segunda, mais ou menos – a “nova” narrativa judaica do dilúvio, sacerdotal também, pretende atualizar a maneira como a comunidade deve entender-se histórico-teologicamente. Usará a teologia da culpa individual para sobredeterminar a necessidade do sacrifício no templo.

O prólogo carrega consigo a razão para a catástrofe. A catástrofe mesmo encontra-se no “miolo”, e consiste na identidade de toda grade diluviana: a mortandade da população e a preservação de um núcleo “escolhido” pela divindade. A mortandade não precisa ficar no prólogo, nem no epílogo, porque ela é clara. Tanto leitores públicos quanto ouvintes públicos das peças sabem do que se trata, efetivamente. Sabe-se rigorosamente quem é o bom e quem é o mau. A peça tem a finalidade de assegurar que isso que já se sabe, porque já se ensina assim aqui e ali, é efetivamente assim. Não se conta uma coisa nova com isso que se conta, mas conta-se de um jeito novo, dá-se a ela outra cor, outro cheiro...

E qual seria, então, a causa da tragédia: o coração do homem. Diz-se que ele é mau. Que ele é só mau. Que ele é só mau desde a meninice. Há um movimento de focalização. A narrativa anterior olhava para a terra (Elohim olha para a terra) – esta, agora, olha para o homem (Yahweh olha para o homem; não, mais ainda do que para o homem, para o coração do homem). Mais além não dá para ir, senão se iria. O coração é o foco da individualidade, e a individualidade é um critério para a datação da peça: estamos em dias de teologia voltada para o indivíduo, não mais para a coletividade. Em 520 ainda se falava de “terra”, porque é para a “terra” que Elohim olhava: eram dias de “repovoamento” (pelo menos em sentido político-teológico, segundo a ótica da golah e do templo; cf. as “visões” de Zacarias, principalmente se lidas como metáfora histórica dessa política, como Apocalipse parece ter sido de uma outra...). Agora, século V, eu acho, não é mais a “terra” a categoria teológica, mas o homem, o coração do homem, e é para o coração do homem que Yahweh olha (são dias de consolidação do projeto sacerdotal).

E quando olha, vê o mau. Só o mau. O tempo todo. Enfurece-se Yahweh. Tomado de ira, de cólera, de raiva mesmo, vai matar todo mundo. E mata. Salvo Noé, que achou graça, e sua casa. O resto é “lavado” de sobre a face da terra – o homem da terra é lavado, isto é, “dissolvido”, como que indicando, e parece que indica mesmo, para a narrativa “javista”, quero dizer, pós-sacerdotal, posterior, mas sacerdotal, também, da criação: o homem feito de barro e água é agora lavado... da água para a água.

Moral da história? O homem mau deve morrer. O homem cujo coração tornou-se mau – e por que é mal esse coração, por acaso também não é contado na narrativa da criação de Gn 2,4b-3,24? Sim, é lá que está a razão de por que é mau o coração do homem. A narrativa pós-sacerdotal do dilúvio deve ser lida à luz da narrativa pós-sacerdotal da criação.

Que o homem mau deve morrer é moral que tem validade conta-o o miolo: maus, os homens morrem: são lavados. E que lavação! Há um ajuste fino entre a moral da primeira história do dilúvio e a segunda: na primeira, a terra está destruída porque corrompeu o seu caminho. Aí, a culpa é culpa coletiva, é culpa da “comunidade” da terra, culpa dos homens e das mulheres como um todo, do “povo”, de “todos”, exceto Noé, claro. Jerusalém é destruída porque o povo, a comunidade, a gente, a população, corrompeu o “caminho”. Enquanto comunidade é que a comunidade é punida, e o dilúvio mata uma grandeza – a terra.

O ajuste fino se dá na individualização da culpa. A culpa continua sendo “deles”, não de Noé. Nada muda. Só se aprofunda o discurso de culpabilização, mas se aprofunda no sentido de individualizar o centro teológico da culpa: o coração do homem – o homem não corrompeu (apenas) o caminho, corrompeu mesmo o próprio coração. Já não é mais também a comunidade, mas cada membro dela – o que denuncia, a meu ver, ecos do que se pode ouvir em Jeremias e em Ezequiel a respeito do deslocamento de uma teologia de culpa coletiva para uma teologia de culpa individual.

Numa palavra, o prólogo da narrativa pós-sacerdotal do dilúvio continua o movimento teológico da narrativa sacerdotal: atribuir à comunidade, excetuando-se “Noé”, a culpa, e a culpa pela catástrofe. Ocorre que, agora, a culpa é atribuída não mais ao todo, mas a cada um, e o que interessa é que, ainda que na pessoa de cada um, o todo continue culpado, cada um assuma em si mesmo o sentimento decorrente dessa culpa, desde o medo, até os desdobramentos que a sobrevivência, diante do medo, determina... Não é, atenção!, que crie culpa – é que a direciona, teologiza, instrumentaliza, operacionaliza se me permitem dizê-lo, ai! ai! de forma extraordinariamente eficiente e eficaz.

Se o prólogo dá a saber a razão para a catástrofe, o epílogo dá a saber a solução para ela. Se é verdade que o homem de coração mau deve morrer, não segue, necessariamente, que seja verdade que ele tenha, efetivamente, de morrer, quando há alternativa. Não que deixe de ser, mau, como?, mas que Yahweh, afinal, ainda que queira, deva e possa matar, não chegue às vias de fato. Merecer a morte, é uma coisa: morrer é outra. E o texto de Gn 8,20-22 é de tão modo tão claro nesse sentido, que assusta o fato de tão pouco – para não se dizer “nada” – ser dito sobre isso na literatura que trata do assunto e do texto.

Noé constrói um altar. Essa afirmação é importante para assinalar o ambiente em que estamos: é o templo que está, ainda, e de novo, por trás de Noé (e é por isso que “esse” Noé não sai da arca, apenas abre a sua “cobertura”; em termos narrativos, o altar é construído dentro da “arca”: a primeira “arca” era Babilônia; a segunda, o próprio templo). Noé sacrifica no altar animais puros – e é por isso que a segunda narrativa do dilúvio tem de especificar a introdução de animais puros e impuros no número dos animais preservados na arca, o que tanta dor de cabeça tem dado aos exegetas, inclusive transferindo para a primeira narrativa esse detalhe do miolo.

Quando, então, Noé sacrifica os sacrifícios, algo extremamente importante acontece. Diz-se que Yahweh cheira o cheiro dos sacrifícios. Diz-se que o cheiro é aplacante, e essa é justamente a função teológica do sacrifício: aplacar a ira de Yahweh. As versões gostam de traduzir “cheiro suave”, como se o sacrifício fosse um presente para uma divindade feliz e boazinha. Mas não se trata, ali, disso: Yahweh nem está feliz, quanto menos lhe cabe esse papel de “bonzinho”. Ele, nos lembramos, está encolerizado, e só não está com sangue até os joelhos porque decidiu lavar os homens! Não se trata de um cheiro “suave”, mas de um cheiro “aplacante”, um sacrifício benzodiazepínico!

A moral do prólogo está escrita com cúmulos negros: o homem mau deve morrer. E morreu. Morreram... Mas eis que agora há algo novo, que Noé faz. Constrói-se um altar e sacrifica-se nele. O cheiro que isso provoca é aplacante. Yahweh é tomado como que por um relaxamento: diria que o sacrifício é um calmante, um tranqüilizante. E faz efeito.

Mas sobre o quê? O discurso de Yahweh é a única, mas a precisa, fonte para a resposta. E tem de ser, porque ela é a mão que lança a rede, e é a própria rede. Na fala de Yahweh, a culpa permanece. Não se diz que o coração do homem deixou de ser mau. Se há – e parece que há – ligação entre essa culpa e a culpa relacionada à arvore do conhecimento do bem e do mal, ou do bom e do mau, aquele “evento” mítico não é abolido, mas permanece. Não é suspensa a condenação. Não, ratifica-se a moral do prólogo, e diz-se que o homem é mau mesmo, desde a meninice. Não tem jeito. Uma vez mau, sempre mau, é a teologia que aí vai, que aí interessa que vá. Yahweh, contudo, decide-se, aplacado que está, calmo, tranqüilizado, a não mais matar o homem que, sendo mau, deveria morrer, e que continua devedor da morte, não vá brincar com essas coisas! Morrer ele tinha de, mas, tranqüilizado o matador, a morte não virá... Por quê? Porque o sacrifício que Noé fez aplaca a ira da divindade.

Que cena é essa? É a cena de uma divindade encolerizada com a maldade do coração do homem, diante de uma multidão de homens que têm o coração mau, havendo, entre eles, a presença de “Noé”. O papel teológico da divindade é matar o pecador, depois de lhe anunciar sua condição de pecador e réu de morte. O papel teológico do homem mau é assumir a culpa, é constituir-se enquanto culpa, é permitir que a culpa seja teologizada, para, depois, ser domesticada. O papel teológico de “Noé” é mediar a situação. Pergunta: como manter vivo um homem que, sendo mau, tem de morrer, justamente agora que a divindade acaba de dizer que o homem mau tem de morrer, e, mais ainda, acaba de matar milhares de homens maus? Resposta: aplacando a ira da divindade, acalmando-a. Como? F azendo-a sentir o cheiro aplacante do sacrifício. No altar. É urgente, vejam só, a necessidade de “Noé” – pobre homem não fora Noé!

O que se espera do homem que tem o coração mau? Que ele vá a Noé. E de Noé? Que, recebendo do homem mau o sacrifício, o sacrifique. O próprio homem mau não o pode fazer (contexto pós-exílico: assim como as roupas de folhas que o casal primevo faz não servem, mas só a de couro de animal, que Yahweh Elohim faz), mas só Noé, que tem o altar, que construiu o altar. Qual a função político-social da narrativa? Servir de suporte teológico à regulamentação dos sacrifícios em Jerusalém, e isso por meio do desenvolvimento da teologia da culpa individual. Parece-me claro o contexto pós-exílico, e ainda mais clara a intenção da narrativa de levantar do chão os homens, e os fazerem caminhar até Noé...

Se a intuição funciona, e se, funcionando, ela acerta a reconstrução das coisas – pretende-se histórica, e não literária –, então se deve entrever na teologia do sacrifício substitutivo, aplacante, desenvolvida em Judá, a partir da reconstrução do templo de Jerusalém, mas, mais ainda, após determinado tempo, durante o qual se observou a ineficiência e a ineficácia dos mecanismos até então adotados para a confluência da população judaica para o templo (novo), uma apropriação político-religiosa, engenhosa, criativa, extremamente bem-sucedida, dos mecanismos psicológicos de culpa inerentes a todo gesto humano.

Não me atrevo a resvalar na psicologia, aqui. Mas me quer parecer que o templo pode ter instrumentalizado, sim, o sentimento de culpa inerente ao espírito humano – não falo aqui de uma suposta essência humana, mas dos mecanismos sócio-culturais que “naturalmente” promovem, por meio da ética, o sentimento de culpa, isto é, é como dizer que os homens volta e meia se vêm metidos em questões de culpa, e se a religião não dá conta deles, a psicologia lhes destina atenção. Dizia, então, que o templo pode ter instrumentalizado, sim, esse sentimento humano – mas não o pode ter criado. Assim como não criou a menstruação, mas instrumentalizou-a, sobrevalorizando-a, revalorizando-a, para excluir do templo as mulheres – e quanto há para falar sobre isso –, também não criou o sentimento de culpa: ele já estava lá, naquele homem e naquela mulher concretos que, se não vão ao templo, agora, ficam com medo (cf. o insuspeito Sl 127!) – pelo menos deviam ficar!

O cristianismo – e aí falamos de nós – lida especialmente com a culpa. Dogmatizou-a em algo ontológico e “histórico”, historicizando a metáfora do mito, instrumentalizando-a, a seu modo, e mesmo para além da eficiência e da eficácia alcançadas pelo templo judaico. A culpa tornou-se mesmo uma “coisa”, tão concreta quanto a “alma”.

Os cristianismos (só os há no plural), para serem libertadores, precisam rever sua relação com a questão da culpa. Rever a sua ligação com a culpa é, antes de tudo, encontrar o nexo histórico, o ponto nevrálgico em que o conceito de culpa tornou-se teológico, instrumentalizou-se, converteu-se em mecanismo de controle, coação e coerção. Não é por outra razão que cristianismos há que, primeiro, pregam a culpa, depois, a graça, porque a graça só tem graça com culpa, como o Deus de Saramago, que não queria a paz com o diabo, porque lhe parecia sem sentido a hipótese de um Deus sem um diabo...

É preciso um olhar não ingênuo para a narrativa sacerdotal do dilúvio, porque nela se percebem mecanismos históricos que insistem em sua própria recorrência: sistemas religiosos que constroem argumentos a partir da experiência da vida, e que, por isso mesmo, conseguem excelentes oportunidades de controle e, finalmente, reúnem condições para a instalação de poderes opressivos, silenciadores, perpetuadores da heteronomia, da dependência, e, quantas vezes, em nome de Deus ou do bem.

A libertação precisa se dar, antes de tudo, no coração dos cristianismos todos. É preciso reconhecer que a graça, ainda que bela, belíssima, tem encontrado seu curso justamente quando se manipula indignamente o sentimento de culpa humano, convertendo-o em base psicológica, não sem respaldo dogmático e teológico, da submissão e da angústia.

Que é eficiente o mecanismo o mostram não só o fato de que aquela estrutura político-religiosa instalou-se, manteve-se e se desenvolveu por meio da instrumentalização da culpa humana. Outro momento ilustrativo, a fortiori, constitui aquele caso que nos conta Carlo Ginzburg em O Queijo e os Vermes a respeito do enfrentamento entre moleiro do F riuli italiano e a Inquisição, quando aquele dizia a estes que, se soubesse as penitências, não precisava ir aos padres. Quer dizer, questiona-se quem cura a culpa, o controle dela, porque Menocchio chega a dizer que não se quer que se saiba o que se sabe, mas nada (ainda) de se questionar o fundamento ontológico-teológico da necessidade da cura – a própria culpa. Essa, ah, essa está (ou foi deixada) lá.

Rasgarem-se a si mesmos, olhando sua própria história (comum): assim os cristianismos poderão reunir condições de promover mais profunda libertação. E a primeira e mais importante será a de libertar seus próprios fiéis de si mesmos, os cristianismos libertando seus fiéis dos próprios cristianismos, afiançando-lhes que a culpa, inerente ao ser humano, não é, contudo, expressão de valor teológico, seja qual for a explicação que se dará para ela... É tornar-se sumamente desnecessária a intermediação teológica.

[1] O artigo pode ser lido em http://www.ouviroevento.pro.br/publicados/diluvios.htm. No link, toda a série de artigos através dos quais tenho divulgado a pesquisa relativa às narrativas de criação e dilúvio pode ser consultada, com os devidos créditos. O leitor interessado faça o obséquio, e, assim, evitamos notas aqui.