Aprendi uma coisa com Haroldo[1], meu professor de Antigo Testamento e Hermenêutica no Mestrado em Teologia, que é sempre uma demonstração de maturidade exegética (logo, hermenêutica) manter sempre a dúvida de se ter verdadeiramente apreendido o sentido de um texto. Ao final das exegeses que ele dirigia na classe, ele sempre perguntava, nada retoricamente: “Será se isso que estamos vendo está no texto mesmo... ou será se, no fundo, estamos pondo isso lá?”. Na verdade, Haroldo perguntava-se, e nos levava a nos perguntarmos, se estávamos mesmo, na hipótese metodológica de ser isso possível (SIMIAN-YOFRE, p. 122), “ouvindo” o que o escritor do texto tentara dizer havia séculos, ou se, no fundo, por qualquer razão, essencial ou circunstancial, estrutural ou metodológica, estávamos, Deus nos livrasse, ouvindo nossa própria voz...

No presente artigo, ensaio uma apresentação de um jeito de olhar para Is 4,2-6 que exige mais do que nunca aquele exercício de humildade acadêmica. É trabalhar ousadamente e, ainda cansado, olhar para o resultado da exegese e deixar-se tomar pela pergunta: será mesmo?

Is 4,2-6

2 Naquele dia, será o rebento de Yahweh para jóia e para glória,

e o fruto da terra, para orgulho e para honra para o resto de Israel.

3 Pois haverá o resto de Sião e o restante de Jerusalém –

santo será chamado ele, todo o que está escrito para a vida em Jerusalém.

 4 Quando tiver lavado o Senhor o vômito das filhas de Sião,

e o sangue de Jerusalém ele tiver esfregado de dentro dela –

com espírito de justiça e com espírito de extirpar –

5 criará Yahweh sobre todo lugar da montanha de Sião,

e sobre as assembléias dela

uma nuvem de dia

e uma fumaça e um resplendor de fogo de labareda de noite,

para que, sobre toda glória, um baldaquino

6 e uma tenda seja para sombra de dia por causa do calor,

e para abrigo e para amparo por causa da chuva e por causa do aguaceiro.

Eu considero esse um poema difícil de ser lido. Sua estrutura sintáxica não é linear. Ela se desenvolve mantendo sempre uma dependência sintáxica, o que exige do leitor jamais deixar a ponta da linha enquanto desfia o rolo. Mas não é apenas difícil – o poema é também ambíguo, porque está carregado de termos próprios de uma determinada perspectiva teológica. Quando tomados esses termos como indício de que o poema deva, por causa deles, ser lido sob a ótica dessa perspectiva teológica, funcionam como uma verdadeira armadilha, porque, se leio corretamente o poema, dispersam o sentido mais bem amarrado que a sintaxe permite perceber. Talvez não seja uma armadilha, mas um disfarce...

Is 4,2 – o rebento de Yahweh é o fruto do trabalho do camponês

e o fruto da terra, para orgulho e para honra para o resto de Israel.

A expressão “naquele dia” dá a falsa impressão de que o poema está ligado ao que vem antes. Não, não está. Is 4,2-6 é uma peça independente no conjunto de Isaías. Não está ligado ao que vem antes, nem ao que vai depois. Provavelmente foi colocado ali por conta do eco de termos comuns com os poemas anteriores ou posteriores, o que se deve reputar, então, à percepção do redator do conjunto.

“Naquele dia”, contudo, denuncia uma projeção de expectativas. O poema constrói-se sob o signo da esperança. Uma esperança que, contudo, sabe o que espera...

Em hebraico, língua original do poema, a conjunção sintáxica do verbo ser com a preposição lamed (“para”) exige que o resultado seja a leitura servir de. Sendo assim, a frase “será o rebento de Yahweh para jóia e para glória” deve ser lida como “o rebento de Yahweh servirá de jóia e de glória”. A frase não pára aí. Ela é interrompida por uma outra frase: “e o fruto da terra, para orgulho e para honra para o resto de Israel”. Essas duas frases precisam ser lidas uma dentro da outra, cabeça – cabeça, cauda – cauda, sendo que uma tem a cabeça, a outra, a cauda, e a cabeça que uma tem ela a empresta à outra, de quem empresta, por sua vez, a cauda. Observe-se o quadro:

Reconstruindo-as cabeça – cabeça e cauda – cauda, podem-se ler as duas frases como expressão de uma mesma proposição intencional. O modo como o poema diz que se trata de uma mesma afirmação desdobrada em duas, mas de tal modo desdobrada que, não obstante, ainda está enroscada, é o modo de usar apenas uma cabeça (“naquele dia”) e uma cauda (“para o resto de Israel”) para as duas frases. Pode-se ver:

Ou seja, naquele mesmo dia, o rebento de Yahweh servirá de jóia e de glória, e o fruto da terra, naquele mesmo dia, servirá de orgulho e de honra para o mesmo referente: o resto de Israel. O que isso significa?

Bem, o que quer que isso signifique, tem a ver com o agente significante: “o resto de Israel”. De modo que qualquer imprecisão quanto à identidade desse agente, transbordará em imprecisão quanto ao sentido do conjunto das frases. Talvez a identidade desse agente significante fique clara no próximo verso. Aqui, não. De todo modo, é aqui que está a frase significante, e é oportuno olhar para ela já desde agora, e retornar mais tarde.

Essas duas frases, essa uma-frase-em-duas, está construída com equivalência estrutural. Dois construtos, “rebento de Yahweh” e “fruto da terra”, abrem, cada um a seu tempo, a sua parte da uma-frase-em-duas. Em outros lugares se chamaria essa modalidade de construção de paralelismo. Mas não quero pretender que um modelo dedutivo me encaminhe – antes, gostaria de acreditar que faço o possível, e com sucesso, para, independente de “modelos” fechados, abrir o botão da rosa, pétala a pétala. Depois da cada um dos construtos, segue-se um objeto indireto. Se considerarmos o agente significante, “resto de Israel”, a relação entre o(s) sujeito(s) e o(s) predicado(s) dá-se na forma de predicação bitransitiva: nesse caso, duplamente indireta.

As duas construções são, pois, perfeitamente paralelas. Em termos sintáxicos. Não necessariamente, contudo, em termos semânticos, logo denunciarei. Seja como for, não pode constituir mera formalidade essa redundância. Ou melhor: trata-se mesmo de redundância? Os predicativos “jóia” e “glória” estão para o sujeito “rebento de Yahweh”, assim como os predicativos “honra” e “orgulho” estão para o sujeito “fruto da terra”. Vejo um jogo sutil nesses dois sujeitos, um remetendo ao outro, um sobredeterminando o outro. Não mutuamente, contudo.

“Fruto da terra” é um termo menos complexo. Metafórico, mas claramente indica para o produto do trabalho agrário. Daí ser possível dizer que esse resultado do trabalho agrário, esse fruto da terra, a cevada, a oliva, a uva, essas coisas que brotam do chão, se a gente cuida dele, justamente isso constituirá “honra” e “orgulho”. Uma vez que o período se faz reger pela locução adverbial “naquele dia”, e se, naquele dia, o que haverá será o orgulho e a honra que o trabalhador terá do seu trabalho, resulta que, hoje, isto é, durante o “hoje” constituinte da narrativa a percepção do poema é que uma coisa como tal inexista.

Bem, do sujeito “fruto da terra” é possível transitar um pouco suavemente para “rebento de Yahweh”. A relação pode ser apenas de redundância resignificante: o fruto da terra é, na verdade, o rebento de Yahweh. “Rebento”, enquanto aquilo que “sai”, e, tomando-se a terra como dádiva de Yahweh, logo, tratando-a como uma metonímia, tanto faz dizer que o fruto da terra ou rebento da terra, quanto rebento de Yahweh ou fruto de Yahweh.

Essa passagem suave de um sujeito, o segundo, para o outro, o primeiro, esse como sinônimo, redundância, daquele, somente é possível caso se desconsidere o fato de que, no universo noológico de Judá/Israel, no conjunto das representações político-teológicas do Antigo Testamento, o termo “rebento de Yahweh” constitua termo significativo. Inicialmente aplicado ao rei, depois ao sacerdote[2]. Estaria esse termo aí justamente porque ele é um termo aplicado ao “sacerdote”? Se for, seria justificado perguntar pela possibilidade, então, de ele estar sendo esvaziado, desteologizado, despolitizado (nesse caso, politicamente despolitizado...), através de uma reinscrição transgressiva – o termo é usado, mas para dizer o seu contrário?

Se, quando entramos no poema, adentramos espaço da ordem campesina, espaço de interesse estratégico do Templo (estamos no século VI? V? aposto neste), estamos ouvindo uma voz que, de posse da voz do Templo, repetindo-a na forma de seus termos-chave, transgride-a, reinscrevendo em outra ordem ideológica? Aposto que sim. E, se sim, então, nesse caso, a pompa do termo, o significado do termo, a sua dimensão política, a sua coação e coerção imagéticas, noológicas, são todas arrebentadas contra o chão: rebento de Yahweh? Esse aí? Justamente esse aí (recordo-me aqui, do sumo sacerdote Josué enfrentando o(s) adversário(s) em Zc 3,1ss)? Para nós, rebento de Yahweh é aquilo que a gente tira do chão, cuidando dele, arando a terra. Daí brota nossa honra, daí arrebenta nosso orgulho, e é desse fruto que extraímos nossa jóia e nossa glória!

Finalmente, se o fruto da terra será orgulho para o resto de Israel, esse resto de Israel quem é? Alguém que, podendo ser descrito pelo termo “resto de Israel”, naquele dia, há de não apenas se tornar camponês, mas, inclusive, orgulhar-se disso? Ou temos, também aí, um esvaziamento do termo? Vamos ver o que (nos) diz a próxima estrofe.

Is 4,3 – o resto de Israel é o camponês

santo será chamado ele, todo o que está escrito para a vida em Jerusalém.

Essa segunda estrofe começa com uma referência àquele agente significante com que terminara a primeira estrofe: resto. Lá, o autor usara a expressão “resto de Israel”. Aqui, a redundância: “resto de Sião” e “restante de Jerusalém”. No hebraico, são três termos diferentes. À luz do raciocínio do v. 2, ainda estamos naquele dia. É naquele dia que haverá um resto. E esse resto, parece bastante genérico, em termos geográficos – ele é o resto (três termos diferentes) de Jerusalém, de Sião, de Israel.

Esse resto será chamado “santo”. Esse é um outro termo relacionado ao Templo, além de “rebento de Yahweh”. O mesmo se deve considerar de “resto”. Essa é a forma como a golah, os deportados da Babilônia, de qualquer modo os que voltam, os que assumem o “poder” na Judá em reconstrução referem-se a si mesmos: os que sobreviveram, aqueles que Yahweh preserva do grande castigo (GALLAZZI, p. 31). Bem entendido, “resto” não é aquele que sobrevive do cativeiro, aqueles que, levados para a Babilônia, lá conseguem sobreviver. Não: resto é um termo mais técnico – refere-se àquele que foi preservado através do cativeiro (RIBEIRO, 2002). O castigo não é o cativeiro, mas a destruição de Jerusalém. Os que então perecem, perecem por castigo; os que vão levados para a Babilônia, como Noé na arca, são preservados, porque são justos.

Justos, logo, e cedo, santos... A estrofe que analiso diz que esse resto de Israel será chamado santo. E, assim, todos os termos que o poema usara até agora vão se entrelaçando. E como o sentido das palavras é sempre aquele com que são usados, é sempre a perspectiva semântico-intencional de quem as usa que determina o sentido que as sustentam, pergunto-me sob qual perspectiva todas essas palavras são usadas. Naturalmente que, consideradas na qualidade de “termos técnicos”, como eu venho informando, têm seu sentido muito específico, de tal sorte que aquele que se serve deles serve-se desse sentido, mais do que dessas palavras. Quer dizer, isso se quem se serve delas se serve do sentido delas...

Há, contudo, o caso das reinscrições transgressivas: usar palavras “carimbadas”, empregando-as, contudo, com sentido(s) diferente(s), mesmo contrário(s) àquele(s) da dimensão do(s) seu(s) uso(s) técnico-ideológico(s). Eu confesso que tenho uma sensação de que essas palavras estão sendo empregadas exatamente fora de seu contexto ideológico: não é a voz do Templo, usando-as, mas a voz de alguém, servindo-se de termos próprios do Templo, para dizer o que tem a dizer. Noutras palavras: estamos diante de um enxame de reinscrições transgressivas.

Eis o que vejo: já o primeiro dos termos técnicos, “rebento de Yahweh”, é esvaziado de sua ideologia ao ser posto lado a lado com “fruto da terra”. Se leio correto, Is 4,2 está afirmando que chegará um dia (“naquele dia”) em que o camponês baseará o seu orgulho e sua honra no fruto de seu trabalho. Essa construção sintáxica denuncia que a estrofe parte do princípio de que tal coisa não acontece no presente, além de denunciar um discurso circundante, aposto que do Templo, cuja pressão se dá sobre o camponês, reportando-o a outras leituras existenciais. O poema mostra-se recalcitrante: não acede à ideologia, ainda que o uso que faz dos termos sugere que o poema se faz no interior da sua esfera de hegemonia.

Sempre na condição de eu ler corretamente os versos, o camponês, de novo, esvazia o termo técnico “resto de Israel”. O resto de Israel já é, no v. 2, aquele que trabalha a terra e retira dela o seu sustento. Há aí, já, um enfrentamento do discurso oficial do Templo, para quem “resto” são eles, os que vieram, e, se os que “ficaram”, esse povo da terra, o camponês, quer ser assimilado a esse conceito de “resto”, deve ser assimilado através da ideologia do Templo. Mas o camponês, a crer no poema, tem outros planos, agarra-se a outras expectativas.

O esvaziamento do termo “resto” continua no v. 3. O conceito é assumido, mas generalizado: Sião – Jerusalém – Israel. Nesse ponto, outro termo técnico é sacado: “santo”. É claramente um termo do Templo, um projeto do Templo. O que a estrofe afirma é que todo esse “resto” será chamado “santo” – nova generalização. Se descuidarmos da leitura, chegaremos a tomar essa identificação do “resto” com o “santo” com a ipssissima vox sacerdotal. Mas não! Eis que, imediatamente, o poema dá a sua definição para o termo: “santo” é “todo o que está escrito para a vida em Jerusalém”.

Mais uma generalização, mas, agora, tendo embutida uma contra-ideologia. Santo é o vivo – estar vivo, eis o que basta para que seja considerado santo aquele que será o “resto”. Uma vez que o caráter de “santo”, no discurso do Templo, consiste num juízo de valor a partir da aplicação de preceitos e receitas dadas pelo próprio centro religioso, afirmar a identidade da vida e do caráter de santo é romper com a autoridade sacerdotal.

E mais: o modo de se referir aos “vivos” não parece ser apenas uma questão de estilo. A expressão “o que está escrito para” me faz relacionar esse discurso àquele que apresenta as listas de nomes dos deportados da Babilônia, agora que voltam, chegando, instalando-se. Os livros de Esdras, Neemias e Crônicas constroem-se fazendo múltiplas referências a tais listas de nomes. O escrito parece ter adquirido um papel interventor em Judá. Talvez seja forçado, aqui, lembrar 2 Re 22,8 e a chamada “farsa santa” do achado do Livro da Lei, amiúde relacionado, na pesquisa, ao Deuteronômio. Mas seria forçado lembrar, então, de Ne 7,5, onde se declara, pelos mesmos termos que os da “farsa santa” de 2 Re 22,8, através do mesmo verbo hebraico (“encontrar”), contar-nos Neemias – na verdade, ao povo que o ouve – que “achei o livro da lei”? Penso ser produtivo considerar que o termo “escrito” em Is 4,3 consista numa reinscrição transgressiva do termo designativo para as “listas genealógicas”, as listas que determinavam quem era quem, quem era dono do que. Nesse caso, Is 4,3 rasga as listas, porque os nomes daqueles que são o “resto de Israel” não estão escritos em listas sacerdotais, governamentais, mas na vida. Está vivo? Está escrito. É santo. É resto. Quem? Tu, camponês, tu mesmo. Ou “eu”, camponês, se é um deles a escrever o poema... Acho que não.

Em resumo, os termos técnicos “rebento de Yahweh”, “resto de Israel” (e seus paralelos), “santo” e “escrito”, todos do Templo, são, sim, empregados em Is 4,2-3. Mas não a partir da ideologia em que estão mergulhados, nem do sentido que sustentam quando é o próprio Templo que os emprega. No poema, Quem os emprega deforma-os, e, claro, segundo o interesse próprio dessa contra-ideologia. Todos os termos são assumidos na perspectiva presumida do camponês em sua vida diária, cuidando da terra, e vivendo dela, vivendo. Esses termos técnicos do Templo não interessam. Não dizem nada a ele(s). As palavras de autoridade e legitimação em que se constituem são noologicamente inócuas, ainda que materialmente eficientes. Mas o que realmente importa para a esperança poética é a própria condição existencial dessa comunidade agrária, secular, que deseja a sua vida assim como estava antes de chegarem. Para que sua flor vivesse, danificaram e engoliram nossa flor... Cristianizaram-nos... E que não venha (mas veio) um bando de paramentados, cheios de palavras de ordem, determinar-lhes as condições de vida. Interessa-lhes a terra – e nada mais.

Is 4,5-6 – a glória? Ora, ela é o próprio camponês!

criará Yahweh sobre todo lugar da montanha de Sião,

e sobre as assembléias dela

uma nuvem de dia

e uma fumaça e um resplendor de fogo de labareda de noite,

para que, sobre toda glória,

um baldaquino e uma tenda seja para sombra de dia por causa do calor,

e para abrigo e para amparo por causa da chuva e por causa do aguaceiro.

Deixo Is 4,4 para o final. É nitroglicerina pura, aquilo... E, de qualquer modo, há muito que fazer com Is 4,5-6. Imperdoável não assinalar, contudo, que o quer que signifique esse turbilhão sintáxico em que consistem os versos 5 e 6, isso tudo depende do que signifique Is 4,4. É que Is 4,4 constitui uma oração subordinada adverbial temporal, cuja oração principal é o longo período, a longa encadeação constituída por Is 4,5-6.

É necessário um longo fôlego para ler Is 4,5-6. As palavras se sucedem em relação de dependência sintáxica, e exigem do leitor – do ouvinte, nos termos da época – uma atenção absoluta. Além disso, até onde sei, é o maior conjunto de termos técnico-teológicos da Bíblia Hebraica. Arrisco dizer que não há outro lugar onde se concentre, em tão pouco espaço, tão grande número de termos próprios do (Segundo) Templo de Jerusalém. Não vale pensar no Êxodo, claro, porque lá o espaço é muito amplo – é todo um deserto a ser atravessado... Em todo caso, não é coincidência que os termos sejam justamente aqueles com que a golah reconstruiu seu retorno na forma de uma “saída” para a Terra Prometida...

O v. 5 exibe os termos teológicos do Templo: o verbo “criar”, que abre a cosmogonia do Templo de Jerusalém (Gn 1,1-2,4a)[3]; “nuvem”, “fumaça” e “resplendor de fogo de labareda”, próprios das hierofanias de Yahweh nas sagas do Êxodo; “glória” – termo designativo para a própria presença de Yahweh em diversas tradições sacerdotais; e, finalmente, “baldaquino” e “tenda”, que podem tanto constituir endíade, ou seja, constituírem uma unidade semântica, ou constituírem partes sinônimas em uma construção sintática dobrada.

Quem está escrevendo esse poema está olhando para o Templo. Pudesse, contudo, não olharia... Está construindo um discurso a partir de outro discurso, transgredindo-o, porque este o coage. Demonstro-o, tomando-o a partir de “glória”. Chamo atenção para o escândalo do texto hebraico, que a tradução de A Bíblia de Jerusalém ou negligencia ou esconde[4]. Ela traduz: “com efeito, sobre todas as coisas sua glória será um abrigo...”. Equívoco grosseiro, eu lamento (porque minha versão de cabeceira, por questões afetivas, é justamente ela). A expressão al-kal-kavod, por nenhum malabarismo, por mais polissêmico que seja um texto, pode sustentar uma inversão do tipo que A Bíblia de Jerusalém faz. Al-kal-kavod significa, apenas, e literalmente, sobre toda glória. A glória está embaixo. Ela não cobre coisa alguma! Ela é que é coberta...

Eu julgo que os tradutores dA Bíblia de Jerusalém não perceberam esse “detalhe”, e acho que isso, porque se deixaram tomar pelo sentido técnico-teológico de kabod – glória. Quer dizer, em Is 4,2-6, com tantos termos teológicos sacerdotais, só pode ser o Templo que fala, ou uma hipóstase gelatinosa, algo como um “pequeno Israel pós-exílico”, citado alhures... Como o Templo usa “glória” para representar Yahweh, e Yahweh é a proteção, a sua versão deve colocar as coisas em seus termos próprios, lógicos e esperados...

Mas o que está escrito é “sobre toda glória”. Repito: a glória está em baixo! Preparo-me para ouvir desde já o poema me dizer que, para ele – e, no que me diz respeito enquanto exegeta, até onde posso ir como tal, para o escritor ou a escritora do poema – “glória” é o camponês. E, se ele transgride o termo do Templo, eu o ouço dizer: o quê? Yahweh no Santo dos Santos? Ta bom! Quer ver Yahweh? Olhe pra nós! Ei-lo, em nós, Yahweh, isso se já não ei-nos, Yahweh...

Mostro o olho com que ouço esse discurso. “Glória” divide os dois versos. O segundo vai esvaziar radicalmente, semanticamente, o primeiro, dissolvendo a ideologia dele, mais uma vez, mediante a referência ao camponês. Is 4,5 começa, continuando o raciocínio de Is 4,4 (cf. adiante), dizendo que Yahweh criará sobre todo lugar da montanha de Sião, e sobre as assembléias dela, uma nuvem etc. Há, já aí, uma ampliação, porque Sião é, está certo, o lugar do Templo, mas o discurso que se desenvolve ali considera que a nuvem estará sobre todo lugar da montanha, e não mais – discurso do Templo – no Santo dos Santos, e ainda precisa essa expressão genérica, “todo lugar”, por outra não definitivamente unívoca: “assembléias dela”. Esse todo lugar corresponde ao lugar das assembléias dela...

Desse lugar já se pode dizer muita coisa. O poema poderia ter-se servido de maqom, se queria designar um lugar qualquer. Em quase 380 ocorrências, a Bíblia Hebraica nos mostra como maqom está à mão nos discursos judaicos, contemporâneos ou não. Mas não. O poema – corrijo: o poeta ou a poetisa (aposto nela[s]) – utiliza o termo maqon. Maqon é muitas vezes mais raro que maqom, e infinitamente mais preciso: das 17 ocorrências, em 16 designa, adivinha, o lugar da morada da divindade... Sim, senhores, não estamos diante de um poema ortodoxo. Longe disso! Ouço o poema recusar-se a aceitar a clausura de Yahweh no Templo. Seu lugar – seu maqon – é todo lugar, isto é, todo lugar é maqon, e, veja-se lá, justamente o lugar das assembléias dela... Se a identificação das assembléias dela com o lugar da presença de Yahweh já parece heterodoxa, espere-se até a poetisa dizer, e dirá, que a própria glória é o camponês!

O que Yahweh está criando aí, sobre o maqon, sobre as assembléias dela, é descrito através das figuras da “nuvem”, da “fumaça” e do “esplendor de fogo de labareda”. Nuvem, de dia; os demais, de noite – o que me lembra (e talvez a você) as cenas da Nuvem e da Coluna acompanhando o “povo”, no êxodo que Êxodo descreve...

Há uma intenção em Yahweh ao criar isso que criará. O poema, já se sabe, a poetisa, diz que isso será criado “para que” (ki, em hebraico). Naturalmente que estamos dentro do universo teleológico do poema. É a utopia poética – e como poemas não têm utopias, é a utopia do poeta (ou da poetisa? não me decido) quem dá um sentido a essa criação, já ela, um caso de reinscrição transgressiva.

Para que, diga-se logo, Yahweh criará o que criará? Há um nó que precisa ser desatado. Apenas uma caminhada muito, muito atenta, e sem que a ponta do fio seja largada, responde – e com que resposta! Essas coisas serão criadas ki al-kal-kavod, ou seja, essas coisas serão criadas “para que, sobre toda glória”... e, então, abre-se novo período. Esse novo período, todo o v. 6, é a explicação do para que Yahweh vai criar aquelas coisas todas. E o que ele diz?

Diz que o que importa é que um baldaquino e uma tenda sejam para, isto é, sirvam de proteção contra o calor e contra a chuva: seja para sombra de dia por causa do calor, e para abrigo e para amparo por causa da chuva e por causa do aguaceiro. Esse baldaquino e essa tenda – aquelas mesmas da Festa das Tendas, com significados litúrgicos claramente político-teológicos – devem servir para proteger do calor e da chuva. Isso é o que importa. Claro, mas proteger quem está debaixo deles. Quem? O camponês! O que Is 4,6 quer é, mais uma vez, fazer voltarem todas as atenções para o que importa: o trabalho do camponês no campo, na lavoura, sob todas as intempéries e o calor escaldante do sol. É isso que lhe interessa. O valor de todo o resto depende de sua relação com essa necessidade.

Entrando um pouco mais no discurso dos versos 5 e 6, no centro está “glória” – reinscrição transgressiva das reinscrições transgressivas. Esse termo, porém, funciona tanto como eixo dos versos 5 e 6, eixo em torno do qual os dois versos giram semanticamente, transgressivamente, quanto como, sob outro aspecto, componente essencial e estrutural do v. 5, cujos componentes, no conjunto e nas partes, encontram correspondência gritantemente transgressiva no v. 6.

Observe-se o quadro:

O que transparece? A e B estão inter-relacionados, como estiveram, e na mesma dimensão de esvaziamento teológico, os termos, tanto os internos quanto os estruturalmente correspondentes, de Is 4,2 e 4,3. Em Is 4,5-6, B esvazia o sentido teológico de A, ao mesmo tempo em que B’’ acentua o escândalo de B’: no seu conjunto, o v. 6 determina a leitura do v. 5. B’ constitui a chave de acesso ao encadeamento desteologizante do discurso. Seja em B (explicitamente), seja em A (implicitamente, transgressivamente), objetiva-se, como igualmente se objetivara nos v. 2 e 3, o “camponês”. É ele que está debaixo da tenda, protegendo-se, no trabalho árduo do dia a dia no campo, do sol e da chuva. Ora, no v. 6, está claro que ele, o camponês está debaixo daquele baldaquino e daquela tenda, e que essa tenda e esse baldaquino o protegem a ele, camponês, do sol e da chuva. Isso está claro em B’’, que é parte do v. 6. Em B, isto é, no conjunto B’ e B’’, o camponês passa a ser designado pelo termo “glória”. Acompanhe: “sobre toda glória” um baldaquino e uma tenda seja(m) para, sirva(m) de proteção. Para quem? Para a glória, que, se o baldaquino e a tenda lhe estão em cima, a glória, claro, está em baixo, sendo protegida. Do quê? Já se viu: do sol e da chuva. Mas não é o camponês quem é protegido do sol e da chuva... pela tenda? Sim. Mas, então... Então o quê? Camponês e glória... Isso: o camponês é a glória! Isso a versão dA Bíblia de Jerusalém não pôde dizer...

Mas o poema o diz, no seu hebraico não difícil de traduzir. Ainda que muito subordinativamente encadeado, rigoroso no fôlego sintáxico que exige, o hebraico de Is 4,5-6 é mesmo bastante primário. E, se agora for possível um olhar para A, pode-se ver que A’ está para B’, assim como A’’ está para B’’, da mesma forma como todo o A está para o B inteiro. “Glória”, então, equivale a “todo lugar [maqon!] da montanha de Sião” e “assembléias dela”. A “glória”, em A’, deixa o Templo e se espalha por todo o monte, a ponto de, em B’, já a vermos na qualidade do camponês debaixo da tenda... Bravo! Bravíssimo!

Essa mesma tenda de B’’ esvazia os sentidos dos termos teológicos de A’’: nuvem? fumaça? esplendor de fogo de labareda? Senhores, o que nos interessa é uma boa tenda no campo para nos proteger do sol e da chuva... Se essa nuvem aí, essa fumaça toda, esse esplendoroso fogo de labaredas consumidoras e terríveis, não servirem para a proteção no trabalho no campo, não têm mesmo serventia... Discurso que salta à vista quando se percebe a relação transgressiva entre A’’ e B’’, e que, não obstante, se perde, claro, à custa de equívocos gravíssimos de tradução do hebraico, quando se descuida dela. Is 4,2-6 é um enxame de reinscrições transgressivas. Uma extraordinária ironia, uma ironia genial, uma ironia genial tecida em alvéolos transgressivos...

Ironia, sim, não fosse, contudo, o tom melancólico. A esperança arranca a ironia das gargantas que declamam (cantam? ouço mais música que poema quando leio Is 4,2-6) o poema: mas ela sai de lá com um tom de profunda melancolia. Uma consciente melancolia, eu diria.

Is 4,4 – camponeses em volta de mulheres

e o sangue de Jerusalém ele tiver esfregado de dentro dela –

com espírito de justiça e com espírito de extirpar –

Não tenho dúvidas de que tudo quanto se diz em Is 4,5-6, se diz na dependência de Is 4,4. É quando o v. 4 se concretizar, e só então, que as esperanças dos v. 5 e 6 poderão se concretizar também. Acho que não forço as coisas se considero que o “naquele dia” de Is 4,2 igualmente se circunscreva nesse espaço-tempo poético: “naquele dia (...) quando Yahweh tiver lavado (...) Yahweh criará (...) e, então...” tudo o mais se dará. A esperança melancólica que ressoa de cada verso tem uma consciência política clara: Is 4,4 é a condição de todo o resto. Se Is 4,4 se der (o “se” foi por minha conta, porque no poema ele não está presente), quando se der, então se darão, automaticamente, Is 4,2-3 e Is 4,5-6.

Por isso Is 4,4 é fundamental. Sangue e vômito... Introduzo o que quero dizer desse sangue e desse vômito recordando a maneira latino-americana de se referir precisamente ao sangue. Trata-se, para o olhar teológico preocupado com os pobres do Cone Sul, do sangue da violência contra eles. É, por exemplo, a leitura de Croatto – de resto ilustrativa das demais – que, apresentando sua percepção do significado de sangue em Is 4,4, ao mesmo tempo desautoriza a minha:

Num primeiro momento pareceria que o redator deste texto está pensando na purificação do sangue feminino, já que Sião é representada como mulher. Mas tal referência não é motivada pelo contexto; o texto, ao contrário, ‘lembra’ o sangue dos crimes mencionados em 1,15. Dessa mancha de sangue Javé purificará Jerusalém (CROATTO, p. 48).

Naturalmente, para Croatto, “contexto” não é o contexto de Is 4,2-6, mas o contexto do que ele trata como costura redacional pós-exílica do conjunto de Is 1-39. Assim, Croatto pode “saltar” do sangue de Is 4,4 para o sangue dos crimes de Is 1,15, assumindo os riscos. É o problema gravíssimo, ainda não suficientemente discutido, sobre qual seja o contexto de fato das perícopes da Bíblia Hebraica. Soubemos, no Congresso Brasileiro de Pesquisa Bíblica, em setembro de 2004, na Universidade Católica de Goiás, que há mesmo certo “cansaço” histórico-crítico na Alemanha, onde alguns exegetas passaram a olhar para o conjunto ou para grandes porções da Bíblia Hebraica. Os norte-americanos já vinham nessa batida. Nesse mesmo Congresso, em outra conferência, senti-me incluído na crítica de “chegar atrasado à pesquisa bíblica”, pelo fato de usar (ainda?!) o método histórico-crítico – coisa dita ultrapassada, démodé... Tudo isso é muito instrutivo. Eu mesmo poderia citar Marcel Detienne que, em 1981, podia (já?!) falar assim: “vinte anos depois da onda estruturalista[5]” (DETIENNE, p. 9), isso entre confessando-se e desculpando-se, honestamente, “por termos acreditado, em boa e cordial companhia, que, nesse campo, uma nova reflexão teórica nos iria permitir escrever uma verdadeira gramática da linguagem mítica”. Observou-se, ali, o “por termos acreditado”?

É legítimo sentir cansaço, e mesmo adotar uma nova moda, inclusive uma alhures já démodé (moda não é questão de marketing?). O que não se pode é prescindir de determinar, para certa comunidade de interpretação, o fundamento epistemológico e heurístico que embasa uma investigação. Talvez Croatto esteja certo ao considerar a possibilidade de um redator ter tomado o sangue de Is 4,4 como outro exemplo de sangue derramado por meio da violência, e ter, por isso mesmo, colocado Is 4,2-6 justamente aí. Isso, contudo, não se pode depreender de Is 4,2-6. Assim, Croatto pode estar correto quanto à montagem de Is 1-39 (o que precisa ser sempre verificado[6]); mas, até onde vejo, diferente do que ele afirma, não há nenhum elemento em Is 4,4 que possa, por um lado, vincular univocamente o sangue daí ao de Is 1,15, quanto menos de interditar a sua vinculação semântica à fisiologia feminina. Pelo contrário!

Por exemplo: onde Croatto pôs o vômito? Certo. O termo hebraico pode não significar vômito. Nesse caso, significa fezes. Seja vômito (minha aposta), seja fezes (não apostaria nisso), o que isso tem a ver com a “violência” de Is 1,15, sem que recorramos ao artifício de imaginar que, violentados, os pobres, digamos, se esvaem em fezes? Ora, isso sequer passa pela plástica do poema, e tanto que Croatto deixa o termo de lado, e trabalha com o argumento da violência como chave de leitura de “sangue”, decisão, de resto, essa é minha leitura de seu gesto, propícia à leitura latino-americana.

Croatto o nega, mas o que acontece se ousarmos considerar a possibilidade de esse sangue de Is 4,4 relacionar-se, sim, à fisiologia feminina? O que resulta daí? Resulta uma referência à menstruação. Chamo a atenção do leitor para uma passagem de Ezequiel (36,16ss): “a palavra de Yahweh me foi dirigida nestes termos: filho do homem, a casa de Israel, que habitava a sua terra, contaminou-a com o seu comportamento e com as suas ações, como a impureza de uma mulher no seu incômodo. Tal foi o seu comportamento diante de mim. Então derramei sobre eles a minha cólera, em virtude do sangue que derramaram na terra...”. Alguma dúvida? Um povo menstruado, um deus irado. A purificação está prevista (v. 25), mas nos termos, claro, dos próprios acusadores... De qualquer forma, sangue derramado na terra, trazendo a ira de Yahweh, e em contexto pós-exílico, pode, claramente, referir-se ao sangue menstrual, resignificado, pelo Templo, como imundície e impureza.

Olho Is 4,4 mais de perto, e vejo que há três termos aí relevantes: “vômito”, “sangue” e “vento/espírito” (ruah). Se, por hipótese, considero que esse sangue de Is 4,4 é o sangue feminino, logo, menstrual, que acontece à volta dele? Sangue é o elemento central? Há alguma relação espacial entre “sangue”, no centro, e “vômito” e “ruah” nas bordas?

De minha parte, cheguei à conclusão de que esse sangue é o sangue menstrual, sim. A caminhada foi longa, e exigiu-me a análise das ocorrências de dam (sangue) em toda a Bíblia Hebraica. Gastei muito tempo em Lv 15, e concluí pela hipótese, já defendida em comunicação[7], tratar-se, em resumo, da menstruação tratada político-ideologicamente pelo Templo como justificativa para a interdição da intermediação feminina do Sagrado. Pressupunha eu, então, a existência de uma liderança campesina constituída de mulheres, a seu tempo e modo, profetisas e sacerdotisas. Fácil imaginar que o contingente populacional remanescente em Judá durante o “cativeiro” da golah, relativamente maior em relação ao significativamente menor número dos deportados, tenha politicamente se reconstituído a partir de sistemas locais de liderança religiosa. Penso, por exemplo, em Ne 6,14: a “profetisa Noadias” intimidando os esforços de Neemias, e não tiro os olhos das mulheres com asas[8]. Assim, entrevi, em Is 4,4, indicativos que, à luz de outros, apontavam para uma liderança feminina organizada, político-religiosamente ativa.

Eu antevia nessa liderança mulheres em papel de liderança. Logo, a disputa Templo – campo passaria necessariamente por ela (por elas) sem que constituísse, necessariamente, uma “guerra dos sexos”. Tratar-se-ia, se estou certo, de disputa pela exclusividade de acesso ao Sagrado. Bem, se eram profetizas e/ou sacerdotisas[9], seu universo vital era a “religião”.

A “religião” foi o espaço através do qual obtive a possibilidade de relacionar, então, liderança feminina, interdição dessa liderança por meio de uma teologia negativa do sangue menstrual, e a referência a “vômito”. A saída foi tratar esse vômito como resultado fisiológico da prática religiosa, o que poderia, caso que exige ser muito melhor aprofundado, ser explicado pelo uso, na prática religiosa, de substâncias promotoras de comportamentos extáticos. Há referências esparsas na Bíblia Hebraica, sempre relacionando, em determinado nível, práticas proféticas e, ou ingestão de “bebida forte”, ou vômitos: Is 29,9-10; 19,14; Mi 2,11. Em todo caso, reconheço a fragilidade dos argumentos, nem tanto pela sua própria insuficiência na qualidade de argumentos, mas pelo fato de não constituírem (ainda?) um quadro mais “evidente”. Seja como for, não procuro contornar o termo “vômito”, e proponho conciliá-lo com “sangue” por uma operação perfeitamente possível histórico-socialmente. A hipótese tem a seu favor o fato de que, considerado o “sangue” como indicativo da menstruação, e o “vômito” como o resultado da ingestão de bebidas promotoras de estados alterados de consciência, o conjunto sangue – vômito pode ser adequadamente situado na mesma grandeza envolvida pela hipótese: o corpo das mulheres profetisas/sacerdotisas, líderes campesinas na Judá exílica e pós-exílica.

Além disso, se “vômito” deve denunciar a presença de um componente profético na composição do poema, na outra borda, depois, de “sangue”, a dupla presença de “ruah” poderia ser, assim, também justificada – trata-se da profecia, nesse caso, feminina, interditada pela menstruação, acusada de falsidade, inclusive, pela sua promoção induzida por meio de ingestão de “bebidas”.

Se o conjunto “vômito”, “sangue” e “ruah” estiver relacionado mesmo à profecia feminina interditada pelo Templo, a cena desenhada por Is 4,4 é mesmo “forte”: uma mulher menstruada, escorre-lhe o sangue, desde dentro, pernas abaixo, enquanto, além disso, se vê também tomada pelos golfos do vômito, resultado de sua indução extática... Se a cena é chocante, não deve ser tomada como autodescrição que essa suposta profecia feminina faz de si mesma, claro. Tratar-se-ia, antes, da descrição sarcástica e depreciativa que o Templo faz da profecia feminina: um bando de mulheres ensangüentadas e vomitadas, dupla imundície intolerável!

Se leio correto o que leio, devo assumir que a resposta que Is 4,4 pareceria ser a esse sarcasmo apresenta-se ainda mais aguda. A julgar por Lv 15, a mulher menstruada, quando “limpa” de seu sangue, deveria apresentar-se ao sacerdote, que, então, realizaria o rito de purificação (cf. Lv 15,28-30). Quando se compara esse rito, o da purificação da mulher, com o outro que lhe equivale, o da purificação do homem, salta aos olhos que, ali, no caso da purificação do homem, diz-se que esse homem “virá diante de Yahweh, à entrada da Tenda da Reunião” (Lv 15,13-15). Chama a atenção que dois ritos, no resto idênticos, destoam, na letra, justamente no quesito ideologia teológica: o homem comparece diante de Yahweh; a mulher, não. Por quê? Porque a menstruação é tomada pelo Templo como a imundície das imundícies. Como essa mulher pode imaginar-se diante de Yahweh?

O quê? Imaginar-se diante de Yahweh? Não, amigos – quem quer que escreva Is 4,4 vai mais longe, muito, muito mais longe:

Quando tiver lavado o Senhor o vômito das filhas de Sião

e o sangue de Jerusalém ele tiver esfregado de dentro dela.

O Senhor, isto é, Adonay, vai lavar o vômito das filhas de Sião, ele mesmo vai “esfregar” o sangue de Jerusalém de dentro dela! Se a imagem desenhada por Is 4,4 é a de uma mulher suja de seu próprio vômito e de seu próprio sangue menstrual, imagem de escarnecimento do Templo, então esse mesmo Is 4,4 devolve a imagem, descrevendo essa mulher ensangüentada e vomitada, mas sendo lavada e esfregada pelo próprio Yahweh. Sente-se o poder da imagem? Não vos comove isto?

E há mais: o verbo que traduzo por “esfregar” no verso “e o sangue de Jerusalém ele tiver esfregado do meio dela” é um verbo raríssimo na Bíblia Hebraica. A sua raiz ocorre apenas em quatro versos: 2 Cr 4,6; Is 4,4; Jr 51,34 e Ez 40,38. Prescindindo-se de Jr 51,34, um texto poético difícil de traduzir, as duas outras ocorrências usam o verbo para descrever um ritual de lavagem de partes do animal sacrificado para o principal sacrifício do Templo: o ‘olah (holocausto). 2 Cr 4,6 diz o seguinte: “Fez dez bacias; pôs cinco à direita e cinco à esquerda. Nelas lavava-se o material dos holocaustos”. Ez 40,38 diz: “Havia um quarto que comunicava com o vestíbulo da porta. Era o lavadouro das vítimas dos holocaustos”. Nessas duas traduções que extraio da Peregrino, as formas “lavava-se” e “lavadouro” constroem-se com a mesmíssima e raríssima raiz de Is 4,4, que traduzo esfregar, tentando deixar implícita aquela ação de, mais do que deixar a água passar sobre a peça que se lava, esfregar essa peça enquanto se deixa a água correr sobre ela: quer-se certificar de que ela está mesmo bem limpa!

Essa observação traz para a cena de Yahweh esfregando o sangue menstrual dessa mulher, o sangue dela ainda dentro dela, sequer derramado, ainda, o máximo é vê-lo descer-lhe pernas abaixo para o espaço da comparação imagética ao cerimonial de lavagem dos pedaços do animal a ser consumido em holocausto. Quem diria: essa mulher, dada por ensangüentada e vomitada, menstruada e imunda, seja, é o que se dirá dela, vê-se a si mesma, agora, no poema, como oferta a Yahweh, que ele mesmo prepara para si, esfregando as carnes dela... Caramba! Querem reinscrições transgressivas? Então toma!

Is 4,2-6 – reinscrição transgressiva como esperança na boca da liderança feminina campesina da Judá pós-exílica

Agora fica claro por que depende de Is 4,4 tudo o que se espera em Is 4,2-3 e Is 4,5-6. Sem ingenuidades políticas, tratar-se-ia do discurso dessa liderança campesina, liderança de mulheres, que vêem na sua liderança o bem-estar do camponês. Não me parece, esse poema, o canto do camponês, a lamúria do agricultor. Canto até pode ser. Chego a imaginar homens e mulheres cantando essa música em algum momento de seu trabalho, ou em torno da fogueira, à noite, nos vilarejos, enquanto esperam... por aquele dia. Mas, se cantam os camponeses também, cantam porque elas os ensinam a cantar, alguém sempre há de dar o tom...

Expulsas dos espaços políticos institucionais, impedidas da prática pública da liderança campesina, destituídas do papel de liderança político-religiosa do povo dos campos, do “povo da terra”, essas mulheres articulam sua melancólica esperança. Articula-se, nela, o seguinte quadro:

a)     a sua destituição implica na usurpação dos espaços, dos poderes, das prerrogativas que, tendo sido todos delas, agora estão em poder do Templo;

 

b)     o Templo tem controle sobre os pronunciamentos, vigiando-os, o que explicaria o encadeamento de reinscrições transgressivas com que se constrói o poema; esse encadeamento dificulta sobremodo  a leitura do poema, porque pode levar-nos a engano, tomá-lo na suam dimensão de disfarce... Se essa leitura (que vim de fazer) é (de algum modo) a leitura “original” do poema, a dificuldade fica explicada: uma espécie de A Banda dos camponeses de Judá...

 

c)      o bem-estar dos camponeses é vinculado ao retorno ao status pré-hierocrático: (ess)as  mulheres devem retornar ao poder; querem retornar ao poder – esperam por isso;

 

d)     a resistência noológica dessa liderança apropria-se dos termos técnico-teológicos do Templo, e, destituindo-os de sua carga ideológica, esvazia-os contra a expressão ideológica da comunidade que pretendem tornar a liderar. Os valores pelos quais anseiam é a relação cotidiana do camponês com a terra, seu orgulho e honra, e vêem como necessidade institucional a providência de estruturas de proteção e cuidado dessa gente. É na condição de plenamente satisfazerem tais necessidades que as práticas religiosas têm relevância. Daí considerarem ilegítimas as proposições e imposições do Templo, e, dada a esperança que arrostam em canto, chegam mesmo a considerar que a situação destituiu dos camponeses quer sua dignidade, quer sua proteção;

 

e)     a teologia oficial do Templo é atacada: Yahweh, contudo, é raptado da clausura do Santo dos Santos, e “encarnado” em cada camponês: “para que, sobre toda a glória...”. Curiosíssima (o que significa) a ausência de qualquer apelo à deusa. Estamos para muito além do século VI? Adentramos para lá do meio do século V? A deusa já dorme seu sono, até que Maria desperte?

 

f)       entendem, contudo, que a luta, no momento, não pode ser vencida. Nem o será pelo enfrentamento puro e simples: apelam a Yahweh. Sabem que o golpe de misericórdia do Templo foi a transformação do tabu da menstruação em impureza interditante: formidável ação estratégica do Templo de Judá, com repercussões milenares no Ocidente cristão! Ao lado dessa estratégia genial, a desvalorização, e mesmo a exposição ao ridículo, da profecia – bêbadas! Naturalmente que nada disso funcionaria sem o enclausuramento de Yahweh no Templo, sua marmorização no aspecto litúrgico-teológico da “glória”, trancafiada no Santo dos Santos e, de vez em quando chamada, por necessária questão de ordem, à Porta da Tenda da Congregação. A saída é apostar na retratação do Templo, na transformação das condições atuais – é como leio o brado melancólico, mas esperançoso, o mármore de Yahweh lavando-lhe as partes ensangüentadas, o colo vomitado... Não que aceitem a pecha. Nada disso. Não se tomam por sujas e vomitadas, imundas e impuras. É que antevêem sua restituição pelo mesmo recurso poderoso de mover a divindade. Ela interditara (movida pelo Templo); ela desinterdita (movida, agora, por elas). Nesse estado de coisas, as idéias movem homens e mulheres. “Não são apenas os humanos que guerreiam por deuses e religiões, são, ao mesmo tempo, os deuses e as religiões que guerreiam através dos homens” (MORIN, p. 45).

Tenho tratado esse poema, no todo, como um cântico de melancólica esperança. Julgo ser necessário acrescentar um termo à expressão, e dizer: uma melancólica esperança frustrada. O Templo, até quando durou, jamais se retratou. Reerguido depois, dos escombros judaicos, constituiu-se impassível Catedral sobre os dois milênios do Ocidente. Mesmo quando se esfacela, mercê das Reformas, cada tijolo desdobra-se em tantos outros templos... Neles, a menstruação ainda pinta de vermelho muitos altares e púlpitos. Melancolia, esperança, frustração... Não sem momentos de profunda alegria, aqui e ali, que talvez valham para esses momentos mesmos, singularidades históricas desdobradas na irreversibilidade do tempo (PRIGOGINE, 1996), mas talvez não para a história inteira... Esta, como aquelas, ainda olham para frente, quem sabe, para aquele dia...

Aquelas mulheres devem ter achado seu lugar, bem como também os seus respectivos lugares devem ter achado os camponeses “delas”, no sistema proposto pelo Templo. Elas chegarão (não bem elas, mas seu vestígio estrutural) a arrancar, de dentro da divindade, a figura da própria “deusa”, Maria, expondo-a ao mundo como Mãe de Deus, depois da vitória romana do clero sacerdotal masculino. Mas aquele sonho, aquele específico sonho, bem, era querer demais, eu acho... Eram audaciosas demais aquelas mulheres. Yahweh não chegou a tanto...

Notas de referência

[1] Dr. Haroldo Reimer, atualmente docente da Universidade Católica de Goiânia. Refiro-me ao Mestrado em Teologia pelo Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil, concluído em 2002. Atualmente (2006) curso o Doutorado em Teologia, área de Antigo Testamento, na PUC-Rio.

[2] Considere-se, nessa ordem, o recorte Jr 23,5 – Jr 33,15 – Zc 6,12 – Zc 3,8. O conjunto das ocorrências é: Gn 19,25; Sl 65,11; Is 4,2; 61,11; Jr 23,5; 33,15; Ez 16,7; 17,9.10; Os 8,7; Zc 3,8; 6,12.

[3] Sugiro a leitura de meus artigos da série Vento Tempestuoso, todos disponíveis em minha página de trabalho: www.ouviroevento.pro.br.

[4] Custo crer que o comentário de Croatto não só tenha transcrito como “texto” essa tradução equivocada, quanto a reproduza na sua interpretação: “esta (a sua [sic] glória), por sua vez, servirá de toldo protetor para o povo” (CROATTO, p. 49). Insisto se tratar de equívoco de tradução e, conseqüentemente, de interpretação.

[5] Detienne escreve essa frase em 1981, o que equivale a dizer que, na França, em 1981, já se podia dizer que a “onda estruturalista” já havia passado desde 1961. Nem fazíamos exegese histórico-crítica direito aqui (começávamos), e o “estruturalismo” já se tornava pretérito lá... Isso não prova nada. Mas é instrutivo no sentido de dizer que os doces são comidos conforme o paladar, e a cronologia das escolas é sempre relativa aos relógios e aos navios, porque a velocidade de importação às vezes concede um ar de atualidade ao que, sob outra perspectiva geográfica, já é anacrônico. Voltemos, pois, ao valor metodológico das abordagens, antes que à sua maquiagem institucional.

[6] De minha parte, temo que o esforço para a evidenciação das macro-estruturas dos superconjuntos de perícopes venha se dando amiúde à custa da atenção, diria, rigorosa, com as micro-unidades. O jeito com que Croatto trata kabod em seu comentário a Is 4,2-6 já deveria nos alertar sobre isso... Reconheço que é uma tentação, vejo-me também tomado por ela, essa de escrever um comentário sobre todo um livro ou mesmo sobre o conjunto deles. Mas o preço qual é? O de fazer sangrar cada perícope, obter total controle sobre cada palavra de cada perícope, ao mesmo tempo que sobre o sentido dessa perícope como um todo orgânico, circularmente, recursivamente, o todo dependendo do rigor das partes, as partes sustentando o todo, sempre maior que elas.

[7] V Simpósio Nacional da Associação Brasileira de História das Religiões, acontecido em Juiz de Fora/MG, em maio de 2003. O texto da comunicação pode ser lido em minha página de trabalho: http://www.ouviroevento.pro.br/congressosepalestras/interdicaofeminina.htm

[8] Cf. a nota seguinte.

[9] Para a presença de mulheres profetisas/sacerdotisas em Judá, quando do retorno da golah, cf. meu artigo As mulheres do efa... disponível em minha página de trabalho: http://www.ouviroevento.pro.br/textosacademicos/asmulheresdoefa.htm.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CROATTO, José Severino. Isaías. I: 1-39. O profeta da justiça e da fidelidade. Trad. de Jaime A. Clasen. Petrópolis, São Leopoldo, São Bernardo do Campo: Vozes, Sinodal, Imprensa Metodista, 1989. 247 p.

 

DETIENNE, Marcel. A Invenção da Mitologia. Trad. de André Telles e Gilza Martins Saldanha da Gama. 2 ed. Brasília: UnB, Rio de Janeiro: José Olympio, 1998. 248 p.

 

GALLAZZI, Sandro. A Teocracia Sadocita – sua história e ideologia. Macapá: edição do autor, 2002. 274 p.

 

MORIN, Edgar. O Método 1 - a natureza da natureza. Trad. de Ilana Heineberg. 2 ed. Porto Alegre: Sulinas, 2003. 479 p.

 

MORIN, Edgar. O Método 5 – a humanidade da humanidade: a identidade humana. Trad. de Juremir Machado da Silva. 2 ed. Porto Alegre: Sulina, 2003. 312 p.

 

RIBEIRO, Osvaldo Luiz. Vento Tempestuoso: um ensaio sobre a tradução e a interpretação de Gn 1,2 à luz de Jr 4. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 12, n. 4, p. 573-598, jul./ago. 2002.

 

PRIGOGINE, Ilya. O fim das certezas. Tempo, caos e as leis da natureza. Trad. de Roberto Leal Ferreira. São Paulo; UNESP, 1996. 199 p.

 

SIMIAN-YOFRE, Horário (co.); GARGANO, Innocenzo; SKA, Jean Louis e PISANO, Stephen. Metodologia do Antigo Testamento. Trad. João Rezende Costa. São Paulo: Loyola, 2000. 199 p.

 

© Osvaldo Luiz Ribeiro

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