O Futuro da Religião

– uma análise

(II)

Osvaldo Luiz Ribeiro

22/12/2006

 

RORTY, Richard, VATTIMO, Gianni e ZABALA, Santiago (org). O Futuro da Religião: solidariedade, caridade e ironia. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2006. 110 p.

 

Anticlericalismo e Ateísmo

Richard Rorty

– análise

(p. 47-62)

Osvaldo Luiz Ribeiro

12/06/2007

 

“Meu sentido de sagrado, na medida em que tenho algum, está atado à esperança de que algum dia, em algum milênio futuro, meus descendentes remotos viverão em uma civilização global em que o amor será adequadamente a única lei” (p. 60). Eu não diria que esse seja, afinal, o meu sentido de sagrado, porque ainda me corre na veia um sentido de mistério, uma perplexidade silenciosa, mas estupefata, uma curiosidade insaciável e dolorosa, uma inquietante angústia que me chega desde o mais profundo do corpo e da mente, quando eles tocam as brumas lá de fora, e, algumas vezes, também as cá de dentro. Mas eu poderia com muita tranqüilidade dizer que o desdobramento do sentido de sagrado suposto por Rorty igualmente me embala a alma – muito me agradaria ver tal utopia realizada.

 

Não me parece, contudo, que a palavra "amor", ou, na linguagem de Vattimo, a retórica da “caridade”, dita cristã, resolva o problema. Sequer o recoloca em outras bases. Rorty haveria de confessar que "amor" é uma palavra, cujo conteúdo é necessariamente consensual. Logo, amor é o que comunitária e consensualmente se diz que é. Assim, aquilo que o cristianismo disse ter sido amor, tem de ter sido amor - afinal, era consenso comunitário, nos termos em que, então, era normativo o consenso comunitária, da forma como se dava. Além disso, a utopia de Rorty não pode ser uma utopia em que o amor seja a única lei, uma vez que, nos termos em que o próprio Rorty construirá seu artigo, não há sentido para a palavra "amor" que não qualificado por um "segundo" a comunidade x. A utopia de Rorty não poderá ser uma utopia de amor, mas uma utopia ecológico-noológica, a que a comunidade chame amor. Do jeito como Rorty escreveu, quase cremos que haja alguma coisa como "amor", para além da pragmática de uma comunidade. Fosse qualquer outro a dizer tal coisa, Rorty menearia a cabeça. Talvez tenha sido um ato falho. 

 

De qualquer forma, Rorty confessa que, no passado, empregara o termo ateísmo com referência à negação da existência de “Deus”, e que, recentemente, coloca-se preferivelmente entre aqueles que operaram um deslocamento semântico-referencial no termo, de modo que “ateísmo” significaria, então, não mais o oposto do “teísmo”, mas um posicionamento político-filosófico anticlerical. (p. 51-52). Esse tipo de ateísmo, que Rorty abraça, quer dizer algumas coisas. Primeiro, que as sociedades religiosas institucionais – eclesiásticas – “são perigosas para a saúde das sociedades democráticas” (p. 52). Segundo, que a religião é perfeitamente tolerável, se privada (p. 52). Terceiro, que a religião deve colocar-se fora do domínio da epistemologia – mais ou menos o que Vattimo diz de sua metáfora, alegando, conseqüentemente, não dever satisfações dos seus argumentos.

 

Rorty pressupõe um mundo onde tudo – absolutamente tudo, resolve-se nas e pelas palavras, de modo que esse é um mundo sem fundamentos outros que não a dialógica consensual. Rorty espera a chegada do dia no qual perguntas como “o que realmente existe” serão consideradas “perguntas ruins” (p. 47). Seriam ruins, porque pressuporiam a possibilidade de uma posição heurística “a-histórica”. A seguinte afirmação de Rorty deixa claro que, segundo seu pensamento, o homem jaz uma singularidade, circunscrita a sua abóbada histórico-cultural, e inescapavelmente preso aí, sejam seus olhos, seja sua mente: “elas (aquelas “perguntas ruins”) pressupõem a má idéia de que a inspeção de nossas práticas presentes possa nos dar um entendimento da ‘estrutura’ de todas as práticas humanas possíveis” (p. 47).

 

Rorty considera imprescindível lembrar que o século XX é o século da desessencialização das idéias, e cita Derrida, van Fraassen, Heidegger, Dewey e Wittgenstein como pensadores responsáveis por esse esforço: “todos esses livros contrários ao essencialismo nos incitam à luta para nos livrarmos da velha distinção grega entre real e aparente, necessário e contingente” (p. 47-48).

 

Rorty diz, por conseqüência, que não há, portanto, distinção fundamental entre, por exemplo, ciência e religião, de modo que, por conta disso, ainda segundo suas declarações, a palavra “ateísmo” ter-se-ia tornado menos popular. Antigos ateus são, agora, apenas "religiosamente desafinados” (p. 48). Em termos sociais, tanto uns, teístas, quanto outros, ateístas, perdem o direito de subtrair do outro o direito de “viver e deixar viver” (p. 48-49). É bem verdade, contudo, que isso segundo a ótica de Rorty, que, nesse caso, analisa a situação concreta da relação social entre teístas e ateístas a partir de sua própria posição, como se esta fosse a posição social concreta deles. Parece que o véu com que Rorty recobre a realidade é bastante pequeno, próprio de uma intelectualidade engajada no desengajamento, véu esse que termina por tentar cobrir toda a realidade, como se os atores sociais históricos vivessem efetivamente sob ele. E não vivem. De fato, os valores epistemológicos tácitos das comunidades religiosas estão longe de ser aqueles apontados por Rorty. O tecido que cobre a religião não é desse tom de cinza botijão de gás, mas de um vermelho bem vivo, seja de paixão, seja de sangue. Talvez haja experiências, sim, como a que Rorty descreve, mas elas estão longe de ser representativas da sociedade contemporânea, e mesmo no "Primeiro Mundo", onde justamente a experiência religiosa, recalcada ou deixada em segundo plano, vai-se mostrando muito quente. A perspectiva de Rorty é uma perspectiva desde fora. E está longe, muito longe, de "entrar" no jogo concreto das religiões. Talvez se construa em torno de Rorty, isto é, por aqueles que compartilhem sua leitura das religiões, um "consenso", e alguma palavra que essa comunidade use seja, afinal, manejada pelo consenso interno desse pequeno grupo de intelectuais. Mas, para além dela, lá, onde vivem as comunidades religiosas concretas, praticamente nada desse consenso ganha validade. E, uma vez que a comunidade de Rorty não analisa a realidade, mas lida com palavras, Rorty não pode fazer nada, e seu discurso não se aplica a coisa alguma, senão, na melhor das hipóteses, ao jogo interno de sua comunidade. Que, contudo, não "existe", mas só as palavras que eventualmente ali possam ser ouvidas. Por quem? 

 

Rorty vê-se levado a descrever duas posições pragmáticas, desdobráveis da “palavra” ateísmo. A primeira é aquela posição de quem põe-se em guerra contra teístas e seus discursos, confrontando-os. Rorty contorna tal posição, afirmando que tanto ateísmo quanto teísmo são tipos equivalentes de (p. 51). A segunda é aquele anticlericalismo político-filosófico engajado, resultante do deslocamento semântico do termo.

 

Nos termos da pragmática de Rorty, o termo ateísmo como anticlericalismo deve ser apropriado para quem o usa nesses termos. Mas não se evita, nem com isso, uma confusão terminológica. Porque a religião, de modo geral, a rigor, a teologia dessa religião, tem na idéia da divindade um fundamento metafísico. Para essa comunidade, ateu é aquele que nega essa divindade. Rorty opera a palavra em outro sentido, de modo que há, por conseqüência, uma confusão dos termos. Na prática, porque Rorty não está mais interessado em se perguntar pela existência de Deus, que seria uma daquelas "perguntas ruins", que ele deseja ver extintas. Não se perguntando ele pela existência de Deus, contudo, a religião, que não se pergunta, mas o afirma, permanece aí. Resulta dessa situação, de um lado, a afirmação de Deus e, do outro, Rorty, com a palavra “ateísmo” na mão. Por conta de uma posição compreensivelmente política, Rorty desloca o sentido da palavra “ateísmo”, e aplica-o ao “clero”. Não me parece oportuna a operação. Ela parece aquela posição interessante de Marx, segundo a qual a religião consiste, apenas, em efeito: uma vez contornado o problema da alienação humana, ela e seus subprodutos, automaticamente, desapareceriam. O deslocamento semântico de Rorty gera um efeito parecido: suprimida a institucionalidade religiosa, o clericalismo, Deus simplesmente perde o sentido, algo talvez muito próximo do Aforismo 129 de A Gaia Ciência. Se bem que é verdade que Rorty, em tese, nada tenha contra a religião privada.

 

Eu compartilharia a opinião de Rorty quanto ao clero, e, de resto, quanto ao perigo que representam as estruturas eclesiásticas, ainda que imbuídas de boas intenções. O problema que eu vejo aí concentra-se nas rotinas de heteronomização do sujeito, com conseqüências desautonomizantes, desumanizantes, desubjetivantes. Apesar disso, eu não poderia aplicar a isso o termo ateísmo. A regra social não me permite, e, caso eu o faça, às expensas de minha decisão pessoal, perco a capacidade de me comunicar com a comunidade da regra majoritária. Ateísmo é a negação do teísmo. Anticlericalismo é posição política em face do clericalismo. Uma coisa não é a outra. Pelo menos num mundo onde uma coisa é uma coisa, e outra coisa é outra coisa – ainda que por obra e graça de uma comunidade de comunicação. No fundo, o mundo de palavras de Rorty possui contatos com o "real", e, para Rorty, a política clerical é uma coisa bastante real.

 

Rorty parece estar correto, contudo, quando argumenta que a posição de Vattimo, em defesa da fé de sua juventude, renovada agora, seria melhor expressa com a confissão de que, agora que Vattimo se vai voltando para, de novo, a religiosidade, “cai-lhe bem”, de novo, a “crença”, “e assim estou tendo o que muitas pessoas chamariam de crença em Deus, mas não estou certo de que o termo ‘crença’ é correto para a descrição daquilo que tenho” (p. 52-53). Esse argumento não é novo, mas tem dimensões não totalmente explícitas, por exemplo, nos axiomas do tipo “crer e compreender”. Crer, em Rorty, torna-se apenas o resultado de uma adesão prática a uma comunidade de fé, um contágio natural e voluntário, uma coisa que se “pega”, quando se decide pôr-se em vínculos com esta ou aquela comunidade. No fundo, contudo, Rorty reduz tudo a essa adesão, desde o início classificando a tentativa de perguntar-se sobre a consistência dessa “crença” sob a rubrica de “perguntas ruins”. A esquiva, contudo, às perguntas é mania de Rorty, não mania dos "crentes", que, a julgar pelo princípio de que o que há são palavras e consensos comunitários, não me parece coerente saltar também essas, em nome de uma realidade "boa". Se Rorty não pode pôr os pés no chão, ou se o chão de Rorty é apenas palavras, como pode haver perguntas ruins? Se a comunidade da palavra x tem nessa palavra x a idéia de uma contra-parte aquém-além da palavra, essa palavra não legitima a pergunta, e ela não é necessariamente boa? A pergunta só se tornou ruim depois que, e porque, Rorty negou a apalavra daquela comunidade, e cunhou outra para si, devendo ainda ser indicado que a operação de pôr o pé no chão para saltar da primeira para a segunda palavra está escondido. Rorty tem que, em algum momento, sair da (sua) palavra, pôr o pé no chão fora dela. É, efetivamente, o que Karl-Otto Apel discute em Transformação da Filosofia.

 

De fato, “deveria haver boas-vindas para a tentativa de Vattimo no sentido de tirar a religião da arena epistemológica, arena em que ela aparece sujeita ao desafio da ciência natural” (p. 53). Esse é, de fato, em certo sentido, o projeto de Vattimo - e seu problema. Vejo-o muito mais como um projeto político do que como uma investigação. Suspeito que Vattimo opere uma manobra de ultrapassagem contra a hegemonia das ciências duras, e em defesa de uma tradição hegemônica, que lhe é cara. Rorty, contudo, considera que a tentativa de Vattimo é semelhante a de Kant: “assimilar Deus a um postulado da razão pura prática antes do que a uma explicação de um fenômeno” (p. 53). É interessante que Rorty vincule Vattimo justamente ao segundo Kant, ao da Crítica da Razão Prática, por conta de cuja obra Schopenhauer e Nietzsche, por exemplo, tomaram-no, este segundo, como traidor do primeiro Kant, e isso porque reconheciam no movimento do segundo Kant uma manobra política sob encomenda política. Que é, a rigor, o que Vattimo opera.

 

Rorty louva Vattimo pela tentativa de desvincular a palavra "Deus" do conceito de “verdade”, e por sua estratégia de anunciar a Encarnação como kénosis: “isso permite a Vattimo fazer sua mais impressionante e importante afirmação: que a ‘secularização (...) é o traço constitutivo da experiência religiosa autêntica” (p. 54). Quanto a mim, não poderia aceitar o jogo de Vattimo e Rorty, porque, a rigor, trata-se de alegoria. Num mundo onde vale o jogo de palavras, está bem. Mas o jogo acaba em dez minutos, e a vida volta ao normal. Há um cem número de reapropriações da palavra “encarnação” na história da igreja, e mesmo o seu uso em Jo 1,18, por exemplo, não é mais que apropriação do tema farisaico da Palavra de Yahweh tabernaculada na Torah. O que Vattimo está fazendo é propondo um jogo, cuja regra é aproveitar-se de uma possibilidade semântico-relacional entre “encarnação” e “secularização”, estabelecendo um vínculo gerativo entre elas. Em termos de jogo estético ou político, vá lá. Em termos de jogo heurístico, é um acinte extrair a “secularização” da “encarnação”.

 

No fundo, trata-se de um golpe de gênio de Vattimo, sim, mas que dura apenas os instantes em que o leitor se dá conta da operação lúdica proposta. As ciências, todas elas, tomaram o lugar da teologia. Vattimo usa as ciências contra elas, e recoloca a igreja em sua posição de caput – a secularização, que engolira a igreja, é a própria igreja, desdobrando-se, e, se é verdade que a “verdade” dissolveu-se, tanto melhor, porque a igreja sempre esteve fundada não na “verdade”, mas no “amor”. É apologia. E Rorty não pode denunciá-la, porque seu jogo não permite as denúncias históricas, uma vez que história é retórica para ele. O que Rorty pode fazer é enxergar na estratégia de Vattimo a sua própria utopia, ainda que se trate de coisa absolutamente diferente, em termos concretos.

 

Que se trata de mero jogo para Rorty, e que, arrisco dizer, Rorty e Vattimo estão falando desde posições ideológicas irreconciliáveis, e sequer o podem dizer, pode-se deduzir da seguinte afirmação de Rorty, após a apresentação do “cristianismo de Vattimo” como desdobramento das obras de amor (p. 56-58): “perguntar se esta é uma versão ‘legítima’ ou ‘válida’ do catolicismo, ou do cristianismo, seria simplesmente colocar a questão errada. A noção de ‘legitimidade’ não é aplicável ao que Vattimo, ou qualquer um de nós, faz com a nossa solidão” (p. 58). Para Rorty, trata-se de uma “brincadeira” de Vattimo, uma distração lúdica, imperiosamente solitária. Rorty pretende que todo o discurso de Vattimo seja tratado como mito pessoal, sem qualquer validade para além do direito que Vattimo tem de fabricar suas mitologias. Quando Rorty for ao casamento de uma amigo, por exemplo (p. 58), ele não quer precisar dar nenhuma satisfação pessoal de sua presença, porque ele está ali por estar, e isso nada se deve ao mito de Vattimo, ou de qualquer outro, que reivindicasse para si adesão necessária, por contágio social. Enquanto mito solitário, privado, enquanto delírio significante da alma, boa, Vattimo. Mas nada de muito sério, por favor...

 

Duvido, contudo, que Vattimo considere seu discurso mito pessoal, e duvido que Vattimo considere que fala por si. Rorty pretende tolerar o mito de Vattimo, esvaziando-o. Vattimo esvazia o mito da “Igreja”, para tornar a candidatá-la ao posto que tinha até que as ciências as reduzissem a um lugar na sociedade. Não vejo qualquer diálogo real entre Rorty e Vattimo, mas apenas a assunção de termos e declarações de um pelo sistema do outro, a validação mútua de discursos, ainda que nada valide coisa alguma, fora dos respectivos discursos.

 

Rorty tenta uma conta de chegada, e, tentando-o, coloca as coisas em termos bastantes interessantes: Vattimo agarrar-se-ia ao passado (política), e Rorty, ao futuro (política). Ambos vislumbram um sagrado fundante, ambos acalentam utopias. Se não é possível a soma dos fundamentos, o passado cristão, para Vattimo, o futuro aberto, para Rorty, pode-se chegar a um consenso prático de esperanças – a construção de um mundo melhor (p. 59-60).

 

Eu, honestamente, não me deixo convencer de que uma espécie de “diálogo” desse tipo, levado a termo por intermédio de uma vidraça de grossa espessura, e tão grossa que cada qual fala e se move em seu próprio discurso, e só nele, leve a bom termo o eventual bom projeto de um futuro melhor. Não será recalcando o real, em nome de pragmatismos ideais, criptocartesianos, que se chegará à solução da crise civilizatória - tão pouco o da paz entre as religiões.

 

Seja como for, esse futuro está tão longe, que não chegaremos a saber se o caminho era mesmo esse - qual mesmo? - da paródia de diálogo entre Vattimo e Rorty.