|
Como
assim, “diálogo”?
Osvaldo
Luiz Ribeiro
06/06/2007
Eu
venho de dirigir uma classe de estudos no Mestrado (livre) em Teologia, no
CETEBES, em Vitória (antigo SETEBES – Seminário Teológico Batista do
Espírito Santo, agora Centro),
sob o tema Fundamentos Críticos da
Evangelização, cujo objetivo era, em tese, proporcionar um olhar crítico
sobre a “história das missões”, mas de uma maneira que incluísse
nele uma visada também, e fundamentalmente, sobre os textos do Antigo
Testamento, chegando, desde aí, até as abordagens “transcultural”
(evangélico-protestante) e de “inculturação da fé” (católica)
contemporâneas.
Minha
perspectiva pessoal é tanto muito crítica quanto descompromissada, já,
com o conceito de “missão”. E o curso, naturalmente, foi marcado por
uma aura de denúncia da violência empregada nos processos históricos de
“evangelização”, desde a plataforma mítico-bélica do Antigo
Testamento, até a noção violenta de “regra de fé” (Justino -
Ireneu - Tertuliano) dos cristianismos
originários, passando pela imperialização formal da igreja
constantiniana, e daí em diante.
Estávamos
interessados mais no discurso intrinsecamente violento e conquistador da
teologia cristã, e conseqüentemente, da teologia cristã das missões,
do que, propriamente, apenas nos atos de violência e barbárie perpetrados
em nome da fé e do Deus da fé. Isso, porque sabíamos que logo chegaríamos
ao período das missões sob regime republicano, próprio dos últimos
duzentos anos, ocasião em que o controle da barbárie missionária passaria a ser
operado “de fora”. Esse acontecimento histórico-ocidental
passaria a marcar os limites operacionais das missões cristãs, de modo
que a violência tenderia a restringir-se, em tese, apenas ao discurso.
Que,
contudo, fora, até certo ponto, elemento fundamental da atualização
pragmática da política de “conquista” cristã (que se podia
legitimar, para além do poder temporal, que angariara mercê da
imperialização institucional romana),
inclusive pela dimensão da letra do
discurso teológico, incluído aí, sem reservas, o discurso canônico
propriamente dito. Isso porque o Antigo Testamento possui explícita
violência, tanto física quanto noológica, uma vez que a
"religião", ali, pode ser dita "estatal", logo,
atrelada ao poder, enquanto que o Novo Testamento, ainda que não atrelado
ao poder temporal, uma vez que constitui dissensão ideológica,
representando o lado fraco dessa dissensão, seja entre os judeus, seja
entre os gregos, possui a dimensão da violência noológica. Quando, mais
tarde, a
Igreja tornar-se "poder", essas dimensões explícitas da
violência tanto legitimarão as práticas violentas das missões, quanto
serão, ao mesmo tempo, legitimadas por elas.
Não
foi um curso “leve”. Nos dois encontros de uma semana, separados por
um semestre de reflexões e leituras, os alunos enfrentaram minha
perspectiva crítica e denunciadora, e, ao cabo, declararam compreendê-la.
E cri em seu testemunho. Não se encontravam, disseram, contudo, em condições
de acatar todas as conseqüências de minha exposição, e, unânimes,
concluíram por apresentarem projetos de evangelização muito semelhantes
ao discurso clássico-milenar da Igreja, mas com atenuantes
conscientemente marcados.
Reconheceram,
entretanto, que a sanidade operacional do modelo mantido deve-se ao Estado Democrático
de Direito, que impõe tolerância social e inter-religiosa. Se o discurso
cristão que manejavam não se convertia ao valor “romântico” e
“republicano”, ao menos reconheciam o papel importante do Estado
Democrático de Direito no jogo
social – nesse caso, mantendo sob controle a potência de violência do
movimento evangelizador. Consideravam, contudo, que seria possível
encontrar alguns elementos do valor republicano, mutatis
mutandi, nos discursos neotestamentários atribuídos a Jesus.
Esse
ponto deu azo a que considerássemos a seguinte questão: considerando-se
procedente, até, afirmar que, nos discursos atribuídos a Jesus, de fato,
houvesse a defesa de valores embrionariamente republicanos, a simples
presença desses valores no discurso missiológico asseguraria a não-violência?
Se a resposta fosse sim, isso deveria significar, então, que a violência
da história das missões cristãs deve-se ao fato de que os missionários
de então operavam um discurso incompleto, onde faltavam referências
fundamentais ao amor, à dignidade humana, à misericórdia etc. Era fato?
A Igreja nunca teria operado sob o diapasão do amor? Não era correta, concluímos, a alternativa, porque a Igreja
sempre operou, mesmo durante a violência perpetrada em nome de Deus, em
nome do amor e da fé. A presença do amor no discurso não garantia a não-violência
da supostamente respectiva prática.
E
voltou-se, então, à questão: ora, se mantivermos o discurso
missiológico,
e se ainda o rechearmos de amor, como uma grande bomba de chocolate, há
garantias da não violência? E concluímos: não. O próprio discurso
cristão, em que pese a presença do amor e da misericórdia, pelo fato de
constituir-se no diapasão da verdade, é incontornavelmente violento.
Amor e Verdade podem, até, caminhar juntos, na letra, e podem, até,
reinar juntos. Mas desde que não haja, entre os “evangelizados”,
qualquer resistência à Verdade. Caso haja, o Amor reconhece a
necessidade da “correção”, e a Verdade assume o controle. O tamanho
da vara dependerá, naturalmente, do comprimento das ambições da missão
- ou do poder temporal de aplicá-la.
Concluímos:
o discurso missiológico clássico-milenar era essencialmente violento.
Inexoravelmente violento. Durante os últimos duzentos anos, republicanos,
a violência foi relativamente controlada, de
fora, pelo controle da violência por parte do Estado, e pela
disseminação dos valores filosófico-liberais da cultura ocidental,
gestados fundamentalmente a partir da secularização e da emancipação
sócio-culturais então alcançadas,
iniciadas, a rigor, desde o século XVI, e tendo por marco didático o ano
de 1789. Metaforicamente, e
retoricamente, era como se “Deus” tivesse de ser controlado pelos
homens, para que não levasse seu povo à violência. Pelo menos a física,
uma vez que a violência psicológica e noológica continua a ser
perpetrada cotidianamente nos templos e nas casas cristãs – salvo
engano, salvo exceções. Louváveis, estas.
E,
contudo, os alunos insistiram em projetos de evangelização. Tentaram
projetos, digamos, quase-republicanos. Enfeitaram-nos com valores que
gravitam em torno de temas quentes contemporâneos: justiça social (sem
transformarem-se os Projetos em modelos semelhantes ao da Teologia da Libertação)
e, até, ecologia. Perguntei-lhes: há garantias de que não haverá violência
física? Responderam: não. E psicológico-noológica?
Esse
é o ponto. Aqui, eles tiveram de assumir, sem rodeios, o caráter não-dialogal
do Evangelho histórico. Os Projetos, ainda que
“humanizados”, ainda que “quase-republicanos”, ainda que
perpassados por valores “filosófico-liberais”,
ainda que não tivessem por objetivo tão somente a conquista ideológica
do outro, mas,
conscientemente, a fraternidade, mesmo em relação aos “de fora”,
ainda assim, reconhecia-se, a Teologia clássica (que ali apelidamos de
“medieval”) e seus desdobramentos noológico-operacionais – missões,
por exemplo – eram constitutivamente e incontornavelmente normativos e
auto-impositivos. Nesse modelo clássico-medieval, a
"evangelização" surge como "dever" do cristão, sob
alegado risco de
despersonalização, não apenas do “cristão”, individualmente, que eventualmente não
evangelize, mas do próprio Cristianismo, como movimento.
Ao
fim, deixei a pergunta: como é possível conciliar tais Projetos com Mt
7,12? Estaríamos nós, cristãos, “abertos” à evangelização, por
exemplo, muçulmana? ou budista?, ou do candomblé?, ou taoísta?, ou
kardecista?, ou da Nova Era? Não? Se não queremos que nos façam, como
fazemos aos outros?
A
única resposta que pareceu possível, e a que se teve de recorrer, era o
caráter “absoluto” da fé cristã, diante da qual todas as demais são,
na melhor das hipóteses, sombras, e, na pior, trevas e breu. E a violência
intrínseca do discurso cristão voltou a ecoar pela sala.
Foi
um encontro profundo, e eu diria, um verdadeiro encontro de teólogos.
Levamos nossos pensamentos ao limite possível (para nós), e nos olhamos
nos olhos, sem rodeios nem tergiversações. O que era foi dito como
sendo, e pronto. Assumiram-se todos os riscos, conscientemente. E a vida
parece continuar.
Essa
longa introdução biográfica conduz ao artigo de Gottfried. Trata-se da
mesma questão de fundo. E quero analisá-lo, como se eu estivesse diante
daquela turma admirável de Vitória: Bismarck, David, Eliomar, Gabriel, Kátia,
Moacir, Moisés e Vando, a quem renovo meus agradecimentos pelo profundo
respeito, extensivo aos administradores do curso, Gênesis, Diretor, e
Valdir, Coordenador, que, no conjunto, permitiram momentos de rara
transparência crítica e honestidade epistemológica, sem falseamentos
retóricos ou entrincheiramentos defensivos, que, de resto, tenho
testemunhado, às vezes mais, às vezes menos, nos espaços do ensino
superior batista a que eventualmente esteja vinculado. São os rasgos
filosófico-liberais da herança batista do século XVII inglês.
Escreverei o presente artigo
como se falasse com eles – vocês – meus admiráveis alunos de Vitória.
(...)
O
tema impõe-se por causa do Estado Democrático de Direito, por causa da
cultura ocidental emancipada, perpassada pelos valores humanistas e filosófico-liberais
característicos das fermentações, para aqueles, renascentistas, e para
estes, da emancipação cultural européia gestada desde os séculos XVI,
de certa forma, e, mais propriamente, XVII a XIX. Num mundo onde a palavra
era – apenas – a cristã, e onde cabia às alternativas retóricas a
classificação de “paganismo”, "heresia" e “barbárie”, o tema não constava da
agenda institucional. Naturalmente que consciências terão havido que
questionassem o estado de coisas, mas são, elas, como borboletas, que
voam, e logo saem da vista, ou porque vão voar em outros jardins, ou porque
são comidas por pássaros famintos, em pleno vôo.
O
fato é que nos é imposto, de fora,
que discutamos o tema do “diálogo” inter-religioso. Desde já deixo claro que é mil
vezes preferível a situação atual. Não que tenhamos resolvido o
problema de fundo, aquele relacionado à violência intrínseca do
Evangelho. Isso não aconteceu, e não sei se algum dia venha a acontecer.
Mas é melhor uma sociedade onde as missões cristãs, violentas no
passado, sejam, agora, controladas pela sociedade formal, do que voltar àquela
época em que a fé podia decepar cabeças e queimar corpos. Deus nos
livre!
Eu
diria que a sociedade (tentou) resolve(r)u o problema cristão, o problema
da violência cristã. Enquanto isso, o
Cristianismo formal, seja ele católico, seja ele protestante-evangélico,
recusa-se, teimosamente, a resolver-se epistemologicamente. Vai sendo
encurralado cada dia mais, e precisa, cada vez mais, abrir mão de
elementos valiosos de seus tesouros, reservando-se um cada vez menor núcleo
duro, intocável, absoluto no todo, ou “salvificamente absoluto”,
como li alhures. O Cristianismo é Verdade, ou não é Cristianismo.
Tenta-se
refundar o conceito de Verdade, tornando-o “metáfora”, como se metáfora
não fosse discurso objetivante. Tornar a Verdade metáfora é apenas um
modo de manter as aparências, caminhando pela banalização do
relativismo mal digerido do século XX, pressionada toda a reflexão pelo
compromisso de manutenção das paredes do edifício, das colunas, dos
vitrais, até do campanário, sem deixar sequer de lado o fundamento
“pascal”, com o que eu já não sei mais do que se está falando,
quando se fala, então, em saber local.
O
fato é que a palavra diálogo não soa bem em lábios cristãos, que
jamais dialogam, apenas travam conversação retórica para “pescar”,
e, depois, “apascentar”. Não é que o diálogo ficaria feio em lábios
cristãos – é que os cristãos não sabemos dialogar. Ou melhor: não
podemos. O Cristianismo que inventamos impede-nos de dialogar, porque, se
dialogamos, dissolvem-se-nos todos os fundamentos, todas as paredes, e a
Grande Catedral da Fé mostra-se “miragem” retórica. Logo, dialogar,
não. Convencer. Como nA República, de Platão: enfeitiçar, encantar, convencer. Nós
chamamos a isso “missão”. Os de fora chamam a isso proselitismo. Nos
dois casos, a chave é o poder. Sentimo-nos autorizados e poderosos, em
Deus, para tanto. Os de fora sabem que tudo é uma questão de poder. Que
perdemos, desde, didaticamente falando, 1789. Graças a Deus!
Gottfried,
desde o resumo, pensa poder conciliar o Evangelho e a paz, nos termos em
que vim de falar. Antes de terminar a leitura de seu artigo, antecipo meu
diagnóstico: tal coisa só é possível em termos pragmáticos, com o
controle social fora das mãos da Igreja. A paz alcançada é imposta.
Epistemologicamente, não há saída para qualquer teologia cristã clássica.
Ou ela converte-se aos valores republicanos, como, afinal, converteu-se
aos neoplatônicos e romano-imperiais de sua adolescência, tornando-os
"seus", ou está
fadada a comportar-se como aquele monstro-sombra, espreitando as
silhuetas, dia e noite. É cochilar, e ser tragado. Há saída, mas só se
primeiro sairmos da cosmovisão neoplatônica. Nela, não há, senão
aquela que já está aí, republicana.
É
urgentíssimo o enfrentamento epistemológico do problema cristão. A
República somente pode cuidar dos domésticos. Uma vez que o planeta vai
se tornando cada vez menor, e culturas republicanas, e suas religiões
republicanamente vigiadas, vão se encostando em culturas não
republicanas, e em suas religiões não republicanamente vigiadas, a
solução histórica da violência cristã somente se tornaria planetária
caso o planeta se torne, todo ele, republicano. Não necessariamente
"uma" República, mas um mundo de repúblicas e valores
republicanos. O que, já disse, não resolve internamente o problema
próprio da religião metafísico-normativa Internamente, apenas uma
revisão epistemológica séria é capaz de estabelecer vias alternativas.
Se Gottfried não caminhar por aí - e não vai -, nada de novo será
apresentado, senão que a mesma solução inventada em, didaticamente,
1789. Grosso modo, se 1789 cair, cai o controle junto, e a violência
estará, de volta, às mãos. Discutirei mais detalhadamente essas
afirmações.
O
artigo de Gottfried está dividido da seguinte maneira:
I
– O impasse (p. 24-29)
II
– A nova urgência (p. 29-33)
III
– Revelação de Deus à parte de Jesus? (p. 33-39)
IV
– A Verdade e a Paz se beijaram (p. 39-47)
Vejamos
seus respectivos conteúdos. Com I – O impasse (p. 24-29), Gottfried quer
estabelecer o ponto crítico relativo ao tema da fé cristã em face da
sociedade plural contemporânea. Logo, menciona o fechamento “católico”
do Concílio de Florença (ainda Igreja Universal [católica], e não,
tecnicamente, Igreja Católica Apostólica Romana) – a salvação é
exclusivamente possível através da Igreja e na Igreja -, bem como
pronunciamentos do Congresso de Missão Mundial, de 1960, em Chicago, que
teria ratificado a seleção entre céu e inferno somente através da fé em Jesus
Cristo (p. 24). Gottfried classifica tais posicionamentos de exclusivismo,
e diz que causam, naturalmente, mal-estar, dentro e fora das igrejas. Afirma-se, aí, então, que a
pretensão – e o discurso público – da posse da verdade foi causa de
tragédias sangrentas (p. 24). Diz-se, então, que, em face da memória
triste relacionada à História da Igreja, tanto católicos (Vaticano II),
quanto os movimentos denominados evangelicais, tentaram abrandar suas
respectivas posições (p. 25). No fundo, eu diria, sua retórica pública.
Conseqüentemente, ter-se-ia dado um deslocamento do discurso teológico-missiológico
cristão do exclusivismo para o inclusivismo, que é explicado in
loco como a estratégia de tomar-se o Cristo “celeste" -
cósmico - como
presente, de alguma forma, em todas as culturas, ainda que
“ocultamente” (p. 25).
Gottfried
inclui como representantes da corrente inclusivista, teólogos tão
cronologicamente distantes quanto Justino e Tillich – com o que, talvez,
acerte-se em situar o primeiro grande teólogo ontológico, e o último
dentre eles. O primeiro, sem contar Paulo, naturalmente, iniciando a
subida da serra, máquina a todo vapor, cujos vagalhões de fumaça negra
chegarão ao máximo por volta de Agostinho, lá, e Barth, cá, até que
desce a serra, rapidamente, com Tillich, que, se não morresse, talvez
mudasse de trilhos, não temos mais como saber. Procurariam quase todos o
mesmo, aquilo que, segundo Gottfried, o católico inclusivista Karl Rahner
teria chamado de “cristãos anônimos”, pela razão de que o eram, sem
o saber (p. 26). Gottfried informa, contudo, que Hans Küng, por exemplo, teria
considerado o “avanço” inclusivista ainda insuficiente, porque apenas
trataria de “encampar o parceiro”, e, de resto, porque se trataria de,
no fundo, procurar na cultura estranha apenas o não estranho, de modo que
o
valor do outro só o é na medida em que for o mesmo “meu”. De
fato, "Narciso acha belo o que é espelho".
Segue-se
a descrição de um terceiro modelo, o pluralista, segundo o qual todas as
religiões seriam caminhos de salvação. Segundo o modelo, Cristo
continuaria uma singularidade, mas não uma exclusividade, sendo-o, tão
somente, em termos subjetivos: para "mim", sim, mas não necessariamente
para os "outros". Tratar-se-ia de um modelo teocêntrico, não cristocêntrico
(p. 27). Por trás das manifestações singulares, culturais, estaria,
sempre, o mesmo fenômeno. Gottfried reclama do modelo, apelando para as
reivindicações “bíblicas”. Tratar-se-ia de relativismo, de
reducionismo, de subjetivismo, a crermos no juízo do autor (p. 28).
Considerando
os três modelos impróprios, Gottfried apela para uma nova solução, uma
“nova via”, que seria preocupação da reflexão teológica contemporânea
(p. 28-29).
Gottfried,
então, passa para a segunda parte de seu artigo: II
– A nova urgência (p. 29-33). Lendo
Johan Huizinga, Homo Ludens, que
define a pragmática cultural como constitutivamente lúdica,
classificando-a como intrinsecamente jogo, cheguei a
compreender sua noção, segundo a qual é mais aceitável o trapaceiro do que o desmancha-prazer.
O trapaceiro, pelo menos, concede “valor” ao jogo, ao passo que o
desmancha-prazer, não, porque considera-o chato de jogar. As primeiras
palavras da segunda seção do artigo de Gottfried lembraram-me aquelas, heurísticas, de
Huizinga. Gottfried considera o ateísmo um “inimigo” menos
amedrontador do que o pluralismo, porque o ateísmo se pode combater
diretamente, cara a cara – é o trapaceiro –, ao passo que o
pluralismo, não, porque não aceita o nosso
jogo, impondo o seu – desmancha-prazer. Nas palavras de Gottfried,
inclusive com o itálico que emprega: “acarreta
o fantasma do relativismo” (p. 30).
Igualmente,
seria ele estimulador do “fanatismo religioso”, e a culpa seria da
derrocada dos “fundamentos”, que o relativismo geraria (p. 30). Não sei se o poderia
acompanhar nesse parágrafo. Gottfried tenta descrever o fundamentalismo
“moderno”, e o averba sob uma rubrica classificatória. Mas se
poderia, perfeitamente, termos à parte, usar o parágrafo para descrever
a história do cristianismo, por exemplo: “conservadorismo religioso,
bitolado, propenso à violência” (p. 30). Ora, seja Voltaire, seja
Nietzsche, qualquer dos dois aceitaria esses termos como descrição de nossa
história, de modo que não se pode, impunemente, aplicá-los, sob a
relação de causa e efeito, ao
fundamentalismo moderno, como se fosse uma relação exclusivamente
indissociável. Se a religião, fora do Estado Democrático de Direito,
comporta-se, ainda hoje, como o cristianismo se comportava antes de ser
domado pelo Estado Democrático de Direito, o que tem a violência dessa
religião com o “pluralismo” em si? Ora, seja essa religião
fundamentalizada, seja o cristão controlado pela República, ambos não têm qualquer
conceito “pluralista”. A violência, é, antes, fruto de uma
perspectiva ontológica da fé, municiada pelo poder da pólvora. Fazer o
que, se a religião ainda está bêbada de Platão? Basta que o Estado
castre o sacerdócio beligerante, pela força da lei, e a religião bufará
apenas dos e nos púlpitos, onde, por exemplo, a violência cristã ainda mata e fere,
diariamente. Não vou defender esse pluralismo. Não epistemologicamente. Em termos republicanos,
sim. Em termos civilizatórios, sim. Como disse Gilberto Gil, em Guerra
Santa, que cada
religioso venda seu limão. Mas só o Estado Democrático de Direito,
hoje, pode evitar que se taquem limões uns na cara dos outros. E o
pluralismo não tem nenhuma relação com essa insanidade noológica, essa
patologia metafísica. A insanidade é constitutiva da articulação
entre metafísica e poder. Sem poder, a metafísica ainda se comporta
epistemologicamente muito mal, mas, pelo menos, não pode mais fazer mal
aos outros. Talvez a si mesma. Mas é um direito. Como o fumo.
Gottfried,
então, tenta abrandar o juízo a respeito do pluralismo. Faz de Jesus um
adepto (anacrônico!) do liberalismo filosófico, e afiança que o “pluralismo” é um
“efeito colateral” (p. 31). Irreversível, o pluralismo impõe
comportamentos à Igreja, que deve adaptar-se, uma vez que “a missão
cristã leva a mensagem do evangelho aos confins da terra (...) mas não
possui receita mágica para a conversão dos povos” (p. 31).
A
solução, então, seria o ecumenismo inter-religioso, isto é, solução
para a paz (p. 31). Mas globalização não significaria, ainda, espírito
ecumênico. Esse espírito ecumênico deveria esforçar-se pelo
desarmamento das religiões, pela fraternidade, pela “ecologia” –
sobrevivência planetária (p. 32). Mas isso, desde que não se
mencionasse o termo “verdade”. E, então, Gottfried pergunta-se:
“serão a paz e a verdade
adversárias de modo que houvesse a necessidade de optar?” (p. 32).
Voltarei a essa pergunta – a
pergunta. Por ora, direi que ela está mal formulada. Gottfried, então,
iniciará os contornos de sua via alternativa.
Gottfried
começa fazendo autêntica teologia ontológica, metafísica, clássica,
chamem-na como quiserem. Digo-o, pelo fato de ele saber, por exemplo,
sobre a “universalidade do propósito salvífico de Deus” (p. 33).
Gottfried
está começando a discutir sua terceira parte: revelação de Deus à parte de Jesus? (p. 33-39), e a primeira premissa deixa claro que se trata da velha
estrada, inaugurada pelo acordo entre Paulo e Platão, logo, neoplatonismo,
e continuará assim, neoplatonismo, ainda que estejamos vivendo os séculos
do Romantismo, das Ciências Humanas, de Schopenhauer, de Feuerbach, de
Nietzsche, do primeiro Kant, de Freud, de Heidegger, de Edgar Morin. Não
importa. Tentemos o velho Platão das verdades reveladas e normativas. O
velho Platão dA República, de
quem Marcel Detienne tem coisas a dizer, e o diz, em A Invenção da
Mitologia. Espera-se
alguma coisa nova – realmente nova
– recorrendo à velha boca torta do cachimbo metafísico? Pago pra ver.
Em todo caso, uma vez que Gottfried não se pergunta, epistemologicamente,
pela manutenção da epistemologia platônico-romana em sua "via
alternativa", sinto-me inclinado a concluir que se trate, afinal, da
premissa de que o "verdadeiro" e "único" Cristianismo
é, inapelavelmente, platônico, ou não é Cristianismo. Não é que
Platão seja, então, apenas plataforma cognitiva para a sistematização
de insights "teológicos" no front
polêmico-apologético-catequético. Ao contrário, Platão torna-se
fundamento cristão. Não se viu isso?
Deus,
aí, é o velho Deus do discurso histórico-metafísico da
"Igreja", que Feuerbach denunciou como boneco de ventríloquo,
e que Nietzsche repercutiu ter morrido havia já algum tempo, por volta do
fim do século XIX. Pelo visto, não de todo: “Deus
não é um Deus particular, mas universal, simultaneamente criador,
redentor e consumador” (p. 32). Segue-se uma série de versículos
do Novo Testamento, lidos no sentido de afunilar a eficiência dessa
assertiva por meio do canal cristológico. Púlpito puro. Daí, chega-se
à pergunta
pela possibilidade de a cristologia acabar por interditar a
universalidade pretendida de Deus (p. 33). Segue-se, desde então, uma seqüência
que me furto a repetir, por ser do conhecimento de todo aquele que passou
por catecismos bem administrados (p. 33-36). Trata-se de proposições que
sequer seriam unânimes entre cristãos, quanto menos válidas para uma
plataforma operacional para promover a possibilidade de articulação entre paz e
verdade. Admira-me ainda encontrar esse tipo de argumento, claramente dogmático,
ainda que filosoficamente mitigado, mas cujo fundamento não passa de jogo
comunitário, e válido somente segundo a intenção dos jogadores de o
jogarem. Lá está o velho Jesus, e não o bíblico-exegético, mas o teológico-conciliar,
catequético, retórico-metafísico. Lá está o Espírito santo,
conduzindo todos à fé. E mesmo a Trindade! Onde se quer chegar com isso?
E não estou sendo cáustico, estou mesmo, sinceramente, me perguntando se
acreditamos - mesmo - nesse tipo de "solução". Por mais força
que faço, não consigo encontrar um mínimo apoio firme,
epistemologicamente firme, para o endossar, salvo, claro, se, primeiro,
beijo os pés do filósofo de Atenas, e obtenho cidadania nA República,
a mesmíssima Cidade de Deus. O que faço com os séculos XVI,
XVII, XVIII e XIX? Deixo-os apenas para a cabeça de nossos filhos, nas
escolas? Quando eles vão, mochilas nas costas, beijamos suas faces,
mandamos que estudem, que leiam, que passem no vestibular, que aprendam
História, Filosofia, Sociologia, Antropologia, Biologia, que tirem sempre
notas altas, que ganhem bolsas, mas que essas coisas são assim coisas
apenas para a "vida" prosaica de comer, beber e dormir, mas que,
na religião, na Teologia, aí, não, aí os séculos são mesmo os de
Platão e Agostinho, Lutero e Calvino, que Barth endossa? Não estamos
lidando esquizofrenicamente com nossa vida? Escola, escola, igreja,
igreja. Esquizofrenia. Ou o que se aprende na escola tem algum valor, ou
somos sádicos em fazer nossos filhos gastarem anos lindos de suas vidas
enfiados naquelas carteiras inúteis. Mas eu digo que não. Digo que a
escola deve engolir a Teologia, mastigá-la, e vomitar. A Teologia tem que
ser mordida pela epistemologia romântica, e fazer-se contemporânea. Essa
é sua única saída epistemologicamente autêntica. Isto é, se ela
quiser sair de onde está. Caso não queira, o Estado Republicano já
cuidou dela.
Depois
do catecismo, Gottfried afirma que os pagãos têm um certo conhecimento de Deus (p.
37). Até Paulo o diria. Afirma-se que a fé não é propriedade exclusiva
do cristão, e apela-se, inclusive, para Jesus, para o fundamentar (Mt
8,10). Não se trataria da fé dogmática,
mas de uma fé no estilo de crer em Deus, como Abraão teria crido (p.
38). O que não significa que a posse de algum conhecimento de Deus e de
alguma fé impedisse Jesus de enviar seus missionários aos
“estrangeiros” – missão (p. 39)!
Ora, toda essa
terceira parte é catecismo puro. Seja-me permitido copiar, em série, os
termos que, nessa seção, foram grafados em negrito: universalidade do propósito salvífico
de Deus (p. 33) – (Deus se comunica através de) mensageiros (e se dá a
conhecer por meio de) acontecimentos históricos (p. 34) – (revelação
de Deus através da) criação (p. 34) – preparação para o
evangelho (p. 35) – Trindade (p. 36) – os ‘pagãos’ têm algum conhecimento
de Deus (p. 36) – Jesus (p. 37) – missão (p. 39). Catecismo.
Catequese. Catecumenato. Pura metafísica neoplatônica.
Epistemologicamente anacrônica.
“A
verdade e a paz se beijaram” é um título pastoril – e pastoral. É a
última parte, e talvez reserve-se alguma reviravolta, porque, até
aqui, tudo é tão velho quanto o tempo. Gottfried defende a tese de um
“exclusivismo aberto”, capaz de garantir o compromisso com a paz e a
verdade – ao mesmo tempo (p. 39). Pretende-se “conjugar a reivindicação
pela verdade com a abertura para o diferente” (p. 40). A segunda tese:
“exclusivismo religioso é algo ‘natural’” (p. 40). O argumento: todas as religiões
o são, por que “nós” não o seríamos? Avança-se: sem exclusivismo
não há diálogo (p. 40).
Bem, a rigor, não é
o que Gottfried diz. Ou é? Julgue o leitor: “ele (o exclusivismo) até
mesmo é necessário. É premissa de
diálogo autêntico. Quem não tem posição está desde já
desqualificado” (p. 40). Veja que a retórica do texto transforma –
transforma, apenas isso – “exclusivismo” em sinônimo de “ter posição”.
Como assim? Só “tem posição” quem é exclusivista? O fato de as práticas
teológicas serem “platônicas” e "cripto-romanas", metafísico-normativas, significa que
só quem é matafísico-normativo pode dialogar? Pois eu diria que é
justamente o contrário – o metafísico-normativo não pode dialogar, e
o que ele chama de diálogo não é diálogo. Pode ser bate-papo de bar.
Pode ser estratégia de cooptação. Mas diálogo
– através das palavras – não. Só há diálogo onde há
verdadeira troca. Uma conserva, no ônibus, não é diálogo, é conversa.
Diálogo implica em abertura mútua, equivalência antropológica
explicitada e assumida, respeitada e desejada. Inquérito em busca de si
mesmo no outro não é diálogo. Dar corda, até que o outro se enforque -
ou dar linha, até que o peixe seja fisgado - não é diálogo. Ensino,
como transmissão de conteúdo, não é diálogo. Diálogo é abertura e
troca. Nele, ou se corre o risco de perder-se, e renovar-se, ou não é
diálogo. O exclusivismo é blindagem epistemológica e psicológica,
filosoficamente pretendida por Platão - leia-se A República. Não
se quer dialogar. Não se pode dialogar. Não se dialoga. Fala-se.
Ouve-se. Mas não se dialoga.
Um
exemplo. A passagem, famosa, da mulher siro-fenícia. A mulher pede que
Jesus cure sua filha. Jesus nega, e argumenta que veio somente às ovelhas
perdidas da Casa de Israel, e que, conseqüentemente, não fica bem pegar
o pão dos filhos e dá-lo aos cachorrinhos. A mulher verga sobre o peso
da resposta de Jesus, mas, tendo vergado, recolhe o peso dela, da
resposta, e usa a sua força contra ela mesma: sim, é verdade, mas não
tem importância que o pão seja dos filhos, porque, afinal, os
cachorrinhos podem comer das migalhas, sob a mesa. Jesus, diz o texto,
olha para a mulher, e louva a sua fé. Pois bem, pode-se dar duas
interpretações para a cena. Era tudo de mentirinha. Jesus estava
"testando" a mulher, de modo que Jesus não "perdeu" a
disputa retórica, ele a dirigiu o tempo todo. Nesse caso, houve diálogo?
Não. Jesus estava o tempo todo cioso de si, e pleno de sabedoria, e
guiava aquela pobre alma perdida em direção à verdade. Outra leitura é
possível: Jesus comporta-se como um judeu, que é. Nega à estrangeira o
que ela pede. Ela retruca. Jesus ouve, profundamente o que ela diz, e
convence-se de que ali está uma mulher sábia, que o derrotou
primorosamente na disputa retórica. Nesse caso, houve diálogo? Sim,
através ("dia") da palavra ("logo"), a mulher entra
nas palavras de Jesus, e as rearranja, e tira delas as palavras que pode
fazer com que os dois realmente se encontrem, e se olhem nos olhos.
Dialogar é estar aberto, para dar, e para receber, para ganhar, e para
perder, reconhecendo que essa é a regra do jogo dialogal. Dados viciados?
Cartas marcadas? Posições intransigentemente definidas? Isso não é
diálogo.
O
que vai à página 41 me desconcerta. Gottfried sabe que diálogo só
acontece entre “pares”, entre co-dignidades, onde não cabe a pecha de
hereges ou perdidos. Ele pretende que o cristão saiba que sua verdade é
exclusiva, e que, ao mesmo tempo, conceda
o mesmo ao seu interlocutor,
isto é, o cristão tem sua verdade, e aceita que o não-cristão tenha a
sua, e que ambas sejam verdades verdadeiras. A pergunta é: como? Como se pretende
que uma verdade exclusiva, e metafísica, tome chá com outra igualmente
exclusiva? Gottfried afirma categoricamente que “a reivindicação da
desabilutização das religiões não só é ilusória como também ilegítima”
(p. 41). Logo, ele sabe que está falando de verdade exclusiva absoluta. E
ele o diz: “absolutismo relacional”. Condenara o subjetivismo de
outros modelos, e agora torna subjetiva a sua absolutização –
“verdade absoluta para mim” (p. 41). Condenara o relativismo de outros
modelos, mas agora, para o seu, advoga a validade não científica, não
universal, hum, “relativa”, de seu credo pessoal (p. 41). Eu avisei. O
que Gottfried apresenta como sua via alternativa, é o status quo
ocidental, cujo Estado Democrático de Direito exige que as
religiões assim se comportem. Não se trata, sob a ótica do Estado, de
uma solução negociada, mas imposta, epistemológica, mas prática.
Gottfried devia saber disso. E se sabe, não poderia querer tornar
pseudo-epistemológico o que não pode ser resolvido, epistemologicamente,
desse jeito. Est modus in rebus, e esse não é o jeito.
Gottfried,
contudo, sabe que o exclusivismo é intransigente. Sua fala, até então,
transparecia um completo a-historicismo utópico. Mas, agora, parece que
tratará da questão prática. Ah, o religioso exclusivista será forçado
a dialogar, quando perceber que não tem alternativa, porque, caso contrário,
não haverá paz (p. 42). Pode ser. Duvido. Já se disse, cuido Sartre,
que não é quando a situação se torna insuportável, que se decide
mudar, mas é quando se sabe que se pode mudar, que a situação se torna
insuportável. Gottfried esquece, completamente, que, didaticamente, 1789
é a razão de os cristãos não se continuarem estripando mutuamente, e
aos “pagãos”. Acredita mesmo que as atuais gerações cristãs são
melhores que aquelas dos séculos anteriores a Voltaire? Esses de hoje, os
da Primeira Guerra?, os da Segunda?, os da Guerra Fria?, os do Iraque?, os
da Irlanda? Não estou tão entusiasmado com essa utopia. Além disso,
não é preciso que os cristãos se convertam à paz religiosa, porque o
Estado Democrático de Direito já cuidou da paz religiosa. Outrossim,
não há paz religiosa possível em modelos sistêmicos coordenados pela
noção de "verdade". Por isso a violência ainda reverbera nos
templos cristãos, e quanto mais santo o sujeito, mas violência sai de
sua boca. Se Gottfried quer resolver o problema fundamental da violência,
tem de voltar ao início da História da Igreja, abandonar o modelo
platônico, e recomeçar. A alternativa disponível é o Romantismo. Ou é
um, ou é outro.
Gottfried
sabe que se trata, até aí, de “mero pragmatismo”. E quer mais. Fala
de procurar consensos milenares (p. 42-43). Mais grave ainda, apresenta-se
a questão da verificação da validade dos discursos (p. 43), tão grave
que beira a escatologia! Um dos “critérios” seria o próprio foro do
diálogo inter-religioso, se bem que não sei se entendi bem o que Gottfried
quis dizer.
Gottfried
insiste que sejam mantidos, no que ele chama de diálogo, e eu afirmo que
não é, os conceitos de “causas
absolutas”, sem as quais a convivência humana seria impossível. Edgar
Morin estava disponível em 2002, e desmentiria a tese com dois ou três
movimentos retóricos, com seus volumes
de O Método. Gottfried concebe
o projeto de ética como atrelado, necessariamente, a modelos de fé também
dogmáticos (p. 44). Mais uma vez, seria necessária a leitura de Os Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro, no qual os
dogmatismos são, todos, confrontados com a princípio da self deception - o auto-engano. Posições dogmáticas impedem que o sujeito leve a
sério sua possibilidade de labor em erro. Ao contrário do que Gottfried pretende,
uma ética dogmática, é justamente desse tipo de ética que a
“humanidade” deve livrar-se, construindo suas relações no risco histórico.
Schopenhauer já disse o suficiente sobre o trabalho do segundo Kant, e
imperativos categóricos são, romanticamente, fraudes epistemológicas.
Um arrazoado como o de Gottfried é arriscado. Salve-nos o Estado
Democrático de Direito, que permite que as comunidades religiosas
brinquem de metafísica, desde que, na rua, comportem-se.
No
projeto de Gottfried, mantém-se o termo salvação (p. 45). Mas há,
diz-se, que se definir do que se trata, em cada caso. Deve-se, portanto,
“ler” as salvações pretendidas, e saborear a mais abundante, que,
Gottfried vê, insinua-se em Jo 10,10 (p. 45). É que cada religião tem
sua própria cosmovisão, sua própria “antropovisão” e sua
particular “teovisão”, de modo que, no fim, tudo se resume em
encontro de culturas (p. 45-46). E insinua a estratégia paulina de
fazer-se judeu para judeu, e grego para grego, cuidando não “estragar o
tesouro”, é o que ele diz, nesses encontros culturais. Esse tesouro,
adivinha-se é metafísico. Não é cultural. Viram-se no túmulos os Românticos
inaugurais.
Isso
de não estragar tesouro é a
deixa para que Gottfried afirme que a “Tolerância
não é sinônimo exato de paz” (p. 46). Mas deve ser recheada de
amor. Seu projeto tem por ideal uma festa entre verdade, amor, paz, tolerância
etc. E conclui: “o testemunho cristão pergunta: haverá perspectivas de
futuro para a humanidade sem a fé no Deus que é amor, e cuja ‘lei’
é exatamente esta?
(...)
De
minha parte, não posso acatar o artigo de Gottfried. Em algum sentido,
ele é viável. No Ocidente, dada a constituição de estados democráticos
de direito, as religiões são obrigadas
a se comportar bem. Não que queiram. Gottfried até quer que elas
queiram. Mas o fato de ele querer que elas queiram já denuncia, em si
mesmo, que elas não querem. O Oriente, nesse sentido, está em situação
pior. As garantias individuais não estão dadas, e, nesse caso, as religiões
estão, em muitos casos, no poder. Fico feliz de ter nascido no Ocidente.
Desde
que a História, recentemente, transformou o Cristianismo em instituição
social, a Igreja perdeu a força das armas, que sempre teve. Oxalá,
nunca mais. De modo que até podíamos ter feito a mesa, como Gottfried
quer, e festejado, nós, cristãos. E que nada. Alguns entre nós até
tentam, e não sei se mesmo eles conseguem. Mas a massa absoluta das
“ovelhas”, os “fiéis”, os “crentes”, esses, ainda não. Cada
qual, tendo introjetado o “sistema” normativo, exclusivista, metafísico,
absoluto, reproduz em seu metro-quadrado os comportamentos violentos das
eras pré-medievais, inclusive. O fato de o Estado Democrático de Direito
impedir a violência física explícita, isso não impede a violência retórica,
verbal, psicológica, noológica. Pelo contrário. Deus é posto a
praguejar, a amaldiçoar, a vilipendiar, de púlpito em púlpito, de pregação
em pregação e, até, de cátedra em cátedra.
Gottfried
prega: religiosos normativo-absolutos, convertei-vos ao Estado Democrático
de Direito! Colegas exclusivistas abertos, tornai-vos republicanos! É
como se Deus fosse melhor controlado pelos valores liberais, mas que tudo
fosse feito por meio de uma grande alegoria dissimuladora, dizendo ser ação
de “Deus” o que fora, mesmo, emancipação humana.
Gottfried
tenta uma solução – solução? – dentro do modelo milenar da
teologia neoplatônica. Aí, não há diálogo possível - sequer entre
"iguais". Ou, vá lá,
apenas certos tipos de "diálogo". Não, certamente, aqueles que poderiam
levar-nos ao convencimento das improcedências representativas de nossa
teologia milenar, frutos do amor entre a Atenas, de Saulo, e a Damasco, de
Paulo, e o fervor político-metafísico de seus sucessores. Os cristãos, como de resto, todos os religiosos em geral, não
devem, absolutamente, tentar compreender sua própria experiência
religiosa, respectivamente, sua epistemologia, seus discursos, seus
dogmas, sua fé, através da análise disponível nas ferramentais das Ciências
Humanas, propiciadoras de uma profunda autocompreensão antropológica e
cultural. Não, não. O cristão deve tomar o discurso dogmático e manejá-lo,
porque isso é ser cristão, e essa é sua identidade.
Mesmo?
Identidade cristã é um letreiro doutrinário, escrito por terceiros?
Mas esse letreiro, deixando de ser o que é, cultural, não se transforma
exatamente naquela carga que Nietzsche disse que todo cristão carrega, lá
vai ele pra lá, carregando-a, lá vem ele, ainda com ela nos lombos? Os
últimos trezentos anos da história ocidental não valem nada? Não são
ferramentas críticas para uma releitura completa da Tradição? De toda
ela, inclusive da teológica?
Ora,
o Cristianismo foi o que foi, porque cresceu em um mundo helênico –
neoplatônico. As verdades que ele operou, retoricamente,
apologeticamente, polemicamente, noologicamente, tornaram-se o que se tornaram por causa da plataforma operacional neoplatônica. Ficassem as
coisas apenas aí, os cristianismos originários, dos três primeiros séculos,
seriam uma cópia muito aproximada dos cristianismos contemporâneos, que o
projeto de Gottfried apenas pretende legitimar, pragmaticamente. Cada “denominação
cristã” – cada “cristianismo” – faz Deus pregar diferentes
verdades excludentemente verdadeiras, tiradas da mesma Bíblia, pelo mesmo
Espírito. Não é apenas que não percebamos esse constrangedor estado de
coisas, esse lamentável estado de coisas. Quer-se agora, ainda mais, dizer que isso é
natural, quando devíamos estar a chorar de vergonha. O nível de alienação
epistemológica parece incurável para as gerações atuais. Não há remédio
para nós.
O
discurso de Gottfried faz parecer que as religiões são intocáveis:
nascidas metafísicas, morrerão metafísicas. Que os religiosos não
podem, sob nenhuma hipótese, rasgar, por fora e por dentro, seu sistema
fechado, e ver as próprias tripas, apelando para as ferramentas
românticas das Ciências Humanas. É como se, fazendo isso, a magia,
puf!, fosse desencantada. E mais: como se ela não pudesse ser
desencantada. E por que não? É apenas porque a religião é divinizada
no discurso e na prática que se podem elaborar discursos herméticos e
estanques assim, como se, na religião, o mundo se transfigurasse. Ora, é
a mente humana que transfigura a sua percepção, e é aí que devemos nos
concentrar, para discutir seriamente, como religiosos - sim, como
religiosos - o que, afinal, nos encanta, enfeitiça e convence. Não é
trabalho para o sociológico profissional - é trabalho para nós,
religiosos, pensando sociologicamente, rasgando sem dó nem piedade nossa
própria carne, em nome da consciência. Não é trabalho para o
antropólogo profissional, é trabalho para nós, religiosos, pensando
antropologicamente, nós, religiosos, pensando complexamente. Passou da
hora de tomarmos coragem. Passou da hora de tomarmos coragem, e rasgar,
definitivamente, o véu. É imprescindível que a metafísica,
definitivamente, a metafísica ontológico-mitológica, vá embora. Um
mundo inteiro aprendeu a ser cristão de um jeito, e foi forçado a tanto.
Podemos, nós mesmos, espontaneamente, aprender a ser cristãos de outro
jeito. Um jeito novo, que a História inventou faz pouco mais de duzentos
anos, um cristão para quem Deus tem que estar morto, sim, apenas pulsando
no peito, cada vez que o músculo cardíaco se contrai, e descontrai. Nas
veias, no sangue, na memória imemorial da espécie, o sagrado pulsará, e
ficará lá, em silêncio, porque aprendemos a pensar que, se ele falar,
já não é "ele", mas nós, brincando de ser ele. Gottfried
ainda quer que as religiões brinquem de Deus, mas brinquem quietinhas, sem
fazer barulho, sem dar murros na cara uns dos outros, sem beliscões nem
palavrões, sem pontapés, sem dedo no olho, sem puxões de cabelo.
Gottfried parece aquele pai, carinhoso, implorando para os meninos e as
meninas brincarem bem comportadas. Mas, cá entre nós, Gottfried, esse
papel cabe ao Estado Democrático de Direito, que pode deixar que nós,
religiosos, brinquemos de Deus, mas que sejamos bons meninos e meninas. A
nós mesmos, não. A nós cabe, apenas, ou brincar à brinca, como você
sugere, ou abrir a caixa e ver quem fabricou o jogo. É hora de reinventar
o jogo. E podemos reinventá-lo.
As coisas não ficaram apenas
ali, os cristianismos nadando em mares ontológico-mitológicos
neoplatônicos. Uma das “igrejas”, e todo seu mar metafísico, tornou-se a
Igreja. Institucionalizou-se, e, como Tertuliano já quisera, a regra
de fé transformou-se em lei. Se Jesus viera trazer a espada a terra,
agora, literalmente, Constantino armava os alegados filhos dele - até os
dentes. Durante séculos,
Platão e Paulo reinaram, coroados. Há quem sinta saudades daqueles dias.
Eu, não. Envergonho-me deles, ainda que compreenda a neblina que cobria
aqueles dias terríveis. Que bom que nasci no século XX, e morrerei,
talvez, no
XXI. Os séculos beijaram Agostinho, que gozou até o fim
a metafísica - e tanto, que não cuidava mais - será? - de outros gozos. Passaram por Anselmo, por Aquino, castrador de Aristóteles,
por Lutero e Calvino, cripto-católicos, e razão da nossa
hipocrisia epistemológica protestante-evangélica – católicos na prática, mas jamais
confessos. Os séculos tornaram-se Ortodoxos, Pietistas. Os dias
tornaram-se difíceis para a metafísica, tendo os árabes aberto a caixa
de Pandora, no coração do Ocidente platônico, tendo dela saído, a
bater asas, centenas de memórias aristotélicas, excitadíssimas,
rabiscadas, a lúdicos desenhos, em antigos papiros amarelados.
Chegam
os séculos XVII e XVIII. Explode o Ocidente, e Platão é aprisionado na
Igreja. Emancipa-se a cultura. Mas não de todo. O Iluminismo transforma
Deus em Razão, e o projeto de poder avança, francês. Também sobre a
Alemanha, que reage, romântica. Ah, o Romantismo alemão. Ah, o assombro.
Ah, a história. Ah, o primeiro Kant. Ah,
Schopenhauer. Ah, Feuerbach. Ah, Schleiermacher e Dilthey. Ah,
Nietzsche. Ah, Nietzsche. E eu acrescentaria, resumindo nele um longo
processo cultural, ah, Edgar Morin, monstro de alturas inimagináveis,
deus de simplicidade complexa e complexidade simples. Surge, com o Romantismo, uma nova abóbada
macro-epistemológica. Ao lado de Platão e Aristóteles, para quem the
truth is out, é uma questão de ou receber passivamente, lá,
ou descobri-la, aqui, ergue-se a câmara romântica, cujo jogo se joga assumindo a
inexorável culturalidade e historicidade de todo conhecimento humano,
reservando-se o termo conhecimento, apenas, para o que é verdadeiramente
humano, histórico e cultural. A mística do Sagrado é cultura. Mesmo a
contemplação.
No
Romantismo, não é que Deus inexista – ele apenas está morto, no
sentido de que não se pode nomeá-lo, desde que nomeá-lo é o mesmo que
matá-lo. De certo modo, é bem como diz certa tradição budista: “se
vires um Buda, mata-o”. É a conversão do homem à sua solidão
abissal, porque sua maior glória, sua consciência, é sua maior tragédia.
Deve-se sofrer até o fim a dor da solidão, como diz Edgar Morin, e,
agora, contra certa tradição budista da indiferença, para que se possa
gozar até a última gota. O prazer é o outro lado da dor. A consciência
romântica impõe-se silêncio sobre Deus, e arde em solidão, que a
companhia e o amor não matam, apenas disfarçam. A consciência é a
maldita bênção ou a divina maldição do Homo. E temos medo.
Com
o Romantismo, pela primeira vez, pode-se recomeçar. Pode-se voltar até
as portas do Cristianismo, e fazer tudo diferente. Pode-se manter o cânon
– afinal, é tradição, e nada mais do que tradição. Pois que seja.
Permaneça. O que há de ser diferente é a leitura – romântica, histórico-crítica,
histórico-social, sem controles doutrinários neoplatônicos. Todo o
castelo dogmático ruiu. Sobraram as ruínas desconhecidas – nunca
realmente lidas, nunca realmente verdadeiramente lidas, historicamente
lidas, exegeticamente lidas, venatoriamente lidas, indiciariamente lidas, esperando que o sejam. Pois que sejam.
Não
voltaremos a construir nenhuma catedral metafísica. Nenhum valor metafísico.
Nenhum dogma metafísico. Apenas construiremos aquilo que as ferramentas
culturais das Ciências Humanas nos permitirem, e nos contentaremos com
isso. E isso mesmo enquanto religiosos. O tempo todos manteremos a
lucidez - mesmo no mito. E não disfarçaremos o mito. Nós mesmos o
confessaremos como folclore da alma, e gostaremos disso. O frio da
solidão romântica não precisa de cobertores retóricos. O frio, a
cortar-nos a pele nua, é a condição da lucidez. É-nos imperioso sentir
dor. Metafísica é anestésico letal. Uma hanseníase da alma.
Nosso
prurido de Deus, a intuição profunda, essa também trataremos de
compreender complexamente, descobrindo como nossos cérebros, nossas
mentes, nossos corpos, permitem tais pruridos e intuições, sem, contudo,
transformarmos nossos avanços noológicos em mundos ontológicos. São
caminhadas investigativas para dentro de nós mesmos. A viagem para dentro
de nós mesmos é a dolorosíssima viagem que temos de, finalmente, fazer.
Nunca
mais falar “Deus”, nem nunca mais falar “Não-Deus”, sabendo,
contudo, que “ele” nos acompanha desde as imemoriais eras da infância
da espécie. Nada de saídas fáceis, teístas, deístas, panteístas.
Nada de saídas fáceis, ateístas. Apenas silêncio.
Sm,
sim, Voltar até as portas do cânon e reler tudo. De novo. Mas não do
mesmo jeito. Não em Atenas. Mas na Alemanha. Platão já leu por dois mil
e quinhentos anos. Pra mim, chega. Quero, romântico, ler eu mesmo.
Um
bom modo de começar, eu sugeriria àqueles interessados, é ler Os
Sete Saberes Necessários à Educação do Futuro. Está disponível
na Internet, no site da UNESCO. Depois, mais difícil, é ler O
Método – seus seis volumes. Incomparáveis. Tornam risíveis nossos
esforços por concertar as coisas. Depois, então, enfrentar nossa História,
e, por causa dela, recomeçar. Ela nos deu uma segunda chance.
Lá
no fundo, onde ninguém me pode ouvir, e nem mesmo eu, liberto um
sentimento de gratidão a Deus-Inefável pela alegria de poder recomeçar,
eu mesmo, essa jornada. Haverá alguém a receber tal gratidão? Bel deu-me a mão, e caminhamos. Os passos são
seguros. O futuro, incerto. Mas estamos bem. E o coração bate tão
forte, que o peito parece querer explodir.
(Pausa
para um beijo).
© Osvaldo Luiz Ribeiro
–
autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações
no texto –
|
