Três pronunciamentos acerca do estatuto epistemológico da teologia - III

O suspense em torno da identidade da esperança

– será o mordomo o culpado?

Osvaldo Luiz Ribeiro

14/06/2008

Venho de recusar gravemente as primeiras duas das três propostas de definição do caráter “científico” – ou não-científico, mas na universidade! – apresentadas pela Estudos Teológicos 47/2. Depois de uma primeira leitura do terceiro ensaio – de Mueller –, minha tendência é de abrir-me para um acatamento cauteloso da proposta de definição teórico-metodológica de teologia como “interpretação da realidade à luz da esperança”. Minha abertura constituiria uma condescendência à revista, dado um peso de consciência em face de meu julgamento severo dos dois postulados anteriores? Negociações psicológicas? Chegarei a encontrar, de fato, elementos razoáveis para a minha concordância, agora, durante minha segunda e mais pausadamente crítica leitura do artigo? Rigor “filológico” (Nietzsche) e crítico? Concluirei que, de fato, tentara salvar, ao menos, uma das três propostas, mas que, a rigor, as três estariam fadadas a merecer minha reprovação? O leitor e a leitora devem estar inteirados de tais possibilidades, porque, como leitor e leitora, precisam estar atento às condicionantes psicológico-conjunturais em que um ensaio – os meus, sem dúvida – se insere. E devo confessar, leitor, leitora, que não estou seguro quanto a que termo chegarei. Esse segundo encontro entre o ensaio de Mueller e eu será decisivo.

Ao ensaio, então. Mueller o dividiu muito criativamente. São quatro seções, sendo a primeira – 1. A Teologia no concerto das ciências (p. 89-90) – uma espécie de introdução para cada uma das outras três. As três seguintes são: 2. Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança (p. 91-93); 3. Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança; e 4. Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança. A intitulação criativa de Mueller tomou a própria tese como roteiro para a discussão de sua proposta. “Teologia”, “interpretação” e “realidade”, como termos-chaves da tese “teologia como interpretação da realidade à luz da esperança” apresentam-se para avaliação. Perfeito. A princípio, contudo, chama atenção o fato de que o elemento mais distintivo da proposta – “à luz da esperança” – esteja fora da agenda de controle. Adiante-se que é justamente nessa cláusula “hermenêutico-referencial” – “à luz da esperança” – que reside o maior risco de improcedência científico-humanista do postulado de Mueller.

As primeiras palavras de Mueller são muito – quase totalmente – pertinentes. A rigor, são dois parágrafos (p. 89), que explicitam o Sitz im Leben do ensaio. Segundo Mueller, a Teologia (com “T” maiúsculo) teria sido “convidada oficialmente (termo de Mueller) para o grande concerto da academia no Brasil”. Não me consta ter sido “convite”, contudo. Até onde posso reconstruir os passos político-burocráticos que redundaram no “reconhecimento” da Teologia pelo Sistema Federal de Ensino (MEC), nesse caso, especificamente no nível da graduação, nosso ingresso deveu-se a movimentos de bancadas (estaduais e federais) de políticos evangélicos, em colaboração aos quais agiram não poucos setores da academia e da eclesiologia cristã brasileira. Não me recordo de ter havido audiências públicas, ou grupos de discussão minimamente interdisciplinares que fossem, inter-camerais e inter-departamentais. A “negociação” deu-se entre os representantes da “Teologia” e do MEC. Não?

Não é justamente por isso que a segunda observação de Mueller deixe-se carregar de absoluta pertinência? Por que a “Teologia” “busca definir seu estatuto”? Não é por que “ingressou” politicamente, sem diálogo com as disciplinas que já compunham o “concerto da academia no Brasil”? Julgo que sim. Mas isso apenas relativista a premissa inicial de Mueller – fomos convidados! (a meu juízo, não, não fomos convidados) –, sem, contudo, nem por um momento, diminuir a força de sua declaração seguinte: “o que exatamente faz com que ela se sinta no direito a ter um lugar como protagonista deste concerto” – ou seja, qual seu “estatuto teórico”. Esse verdadeiro buraco, esse fosso, parece-me testemunha de que não apenas dialogamos com os representantes das “ciências”, antes de e para entrar, mas nem entre nós mesmos trocamos uma única palavra a respeito de quem fomos/éramos/somos/seremos. Mudos estávamos, enquanto a política discutia nossa posição. Mudos estamos há já dez anos. Ao menos agora – e por quanto tempo achávamos que íamos nos manter aqui, sentados, sem dizer a que viemos? – começamos a discutir quem somos, o que somos.

Mueller responsabiliza “em parte” a Teologia por isso. Ela considera que a Teologia, até hoje, não sentiu necessidade de “pensar seu estatuto teórico”. De fato. Antes de nosso ingresso na academia, a “Teologia” mantinha-se como que na vigência daqueles tempos em que era ela quem “pensava” o mundo. Para a “Teologia”, antes de nosso ingresso no concerto das ciências, o mundo era o que ela dizia que era. Ela “sabe”, contudo, que, agora, no meio da sala, assim como lhe arrancaram o mundo real das mãos de forma revolucionária, agora ela corre o risco de ter que abrir mão de seu “mundo”, e ainda ter de sentir-se confortável com isso. Enquanto estivera fora da academia, perdera a matéria, mas mantivera cativo o espírito. Agora, até o espírito ela pode ter de entregar no altar de sacrifícios das “ciências”. Von Zinner e Zabatiero já recorreram ao recurso juridicamente legitimo do juris sperniandi. Von Zinner quer de volta os tempos míticos da “Teologia” – brincar de falar de/com Deus”. Zabatiero quer o mesmo, mas como se quisesse uma coisa nova – vinho velho, odre novo (mas o odre rasga!). Mueller, que há de querer?, de dizer?, de fazer?

De “1. A Teologia no concerto das ciências” (p. 89-90)

Duas declarações de Mueller, a que fecha a introdução e a que abre a primeira seção, assentam o caráter evidentemente epistemológico de sua preocupação – o que é muito louvável. Primeiro, “o que a Teologia vê ‘que só ela vê’”?, e, em seguida, “uma das conseqüências do diálogo interdisciplinar ao qual a teologia se expõe é sua própria redefinição”. Isto marca a perspectiva distintiva do ensaio de Mueller em face dos ensaios de von Sinner e Zabatiero – lá, quisera-se deixar a “Teologia” ser o que ela diz ser antes de entrar no concerto das ciências, mesmo agora, depois de ela ter aí entrado. É a inegociável – do ponto de vista das ciências – vontade de trazer deus(es) para dentro da academia (se chegarem a vir, será para serem estudados, dissecados, virados do avesso, desnudados, denunciados – coisa que já se fez há cem anos [refiro-me, naturalmente, a Feuerbach, que, quando citado pela “Teologia”, é para condenação sua, claro – deixo dúbia a sintaxe, de propósito]). Mueller reconhece, logo de saída, que a Teologia tem de redefinir-se, o que deve, necessariamente, dar-se sob a rubrica teórico-metodológica das ciências – jamais da “fé”.

Mueller vai investir uma série de parágrafos para ilustrar modelos de relação paradigmática entre as ciências (p. 89-90). O que ele pretende é dizer que o modo como as ciências se vêem, hoje, e, portanto, como, na prática, elas “funcionam”, comporta uma metáfora “orgânica”, o que significaria que grupos mais ou menos próximos de disciplinas do concerto das ciências testemunhariam uma interação respectivamente mais ou menos mutuamente transformadora – o que, em termos epistemológicos, traduziria o conceito de “compatibilidade”, referido por Barkow[1]. Não basta que a “Teologia” tenha algo para ver e que somente ela veja – é ainda mais importante que isso que somente ela veja seja compatível com tudo quanto todas as demais ciências, por sua vez, vêem. Sem compatibilidade, não há concerto – há barulho. Ou monólogo.

Não vou discutir o fato de Mueller ter optado por assentar a questão por meio de metáfora – metáfora do prédio versus metáfora do organismo. Não estou seguro quanto ao significado desse recorte retórico para Mueller. Seja com o for, o resultado obtido me interessa – o reconhecimento tanto político quanto epistemológico de que a Teologia, para estar no MEC – e não está? – tem de (não é questão de “opção”) passar pelo “rebaixamento” (quenosis) científico-humanista, fazer-se interativa, deixar-se comprometer, transformar, compatibilizar-se. Se, no todo, já passou da hora de a “Teologia” falar sozinha – monólogo de um fantasma! –, agora, no MEC, tal síndrome permitiria um diagnóstico político (a “Teologia” quer-se) e psicológico (a “Teologia” quer-se). A “Teologia” de Mueller, essa que ele esboça – e da qual vou gostando – não é, definitivamente, mais, aquela velha Teologia. Morta na Crítica da Razão Pura, ressuscitada na Crítica da Razão Prática (que custou a Kant severas críticas de Schopenhauer e de Nietzsche), denunciada como “mito” pelo Romantismo e re-divinizada por Barth, ela não tem modos suficientemente elegantes para portar-se à mesa. Ela não pode. Ela só cede para dar o bote. A Teologia de Mueller, contudo, tem de ceder, primeiro, diante de si mesma, converter-se, primeiro, por si mesma, e, então, sentar-se à mesa, entre as co-irmãs, como irmã. Vai ser interessante vê-la praticar o que prega a dois mil e quinhentos anos (a conversão dos outros a si). Converter-se vai ser um parto. E é só esse parto que eventualmente interessa às ciências.

Ponto pra Mueller. Se o li direito. Será?

De “ 2. Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança” (p. 91-93)

Um leitor que se deixasse marcar por minha fixação na necessidade de consciência quenósica da “Teologia”, tão logo entrasse na seção dois do ensaio. Mueller faz alguma coisa como uma “teologia, como ciência” ter seu núcleo “há muito tempo”. Essa “teologia” (sim, com “t” minúsculo, agora) sabe-se muito próxima da filosofia, por exemplo. O seu problema epistemológico constituiria, então, o fato de ela ter estabelecido fronteiras com as demais disciplinas quando o jogo operava segundo o regime da metáfora do prédio, e não da célula viva (p. 91). Eu não endossaria uma simplificação dessa natureza – e preocupa-me que Mueller não ponha explicitamente o dedo na ferida. Mesmo essa teologia que Mueller apresenta como que constituindo um núcleo científico jamais chegou perto de ser “ciência”, e mesmo quando se achava próxima da filosofia, era mais a filosofia que se fazia fé racionalizada do que a teologia que se fazia argumento epistemológico lógico/analógico. Sequer a escolástica – seja a “clássica”, seja a protestante (pós-reforma) foram ciência ou tiveram núcleo científico. Foram tão somente sistemas racionalizadores/racionalizados de conteúdos de fé – doutrina, dogma. Nada mais. Mueller deveria ter sido mais severo em sua declaração. Faz parecer que, para estar na academia, basta a ciência uma leve correção de rumo, quando, a meu juízo, para aí permanecer – já que entrou sem méritos – terá de aceitar passar por uma radical transformação. Terá de sofrer a “descoberta” psicológico-epistemológica de sua eidética – ela é nada mais que atividade humana, desdobrando-se sobre reflexões humanas, sem que haja janelas metafísico-ontológicas para uma “verdade” teológica supra-humana, que a demais disciplinas devessem aprender de seu sacerdócio.

A partir do parágrafo central da página 92, Mueller recorre à origem grega da “teologia”. Põe-na ao lado da filosofia, e reconhece que, naquela época, contudo, “as distinções não fossem tão severas como hoje” (p. 92). Mais do que isso, Mueller – o que se chama, hoje, de filosofia, à época constituía, a rigor, alguma coisa muito mais próxima do que hoje é – ainda! – a “teologia: racionalização mítico-doutrinária, especulativa e normativa. Também a filosofia sofre sua quenosis, o que a possibilita possuir cadeira cativa entre as ciências. E não foi com Platão, Aristóteles, Agostinho ou Tomás de Aquino que ela, a filosofia, “transformou-se” – mas, tão somente, após o primeiro Kant. Logo, aquela filosofia e aquela teologia são marcos terminológicos de uma pré-história da filosofia e da teologia como ciência. Mas tanto uma como a outra, enquanto ciências, não nasceram senão há duzentos anos. Quer dizer, uma delas, porque a Teologia, enquanto ciência, ainda não nasceu. Ia nascendo, a Barth a empurrou pra dentro, de novo. E o século XX – teológico – gostou disso. Há fórceps para nascer, e há fórceps pra não deixar nascer. Não é nem aborto. É sutura do útero mesmo.

Mas voltemos a Mueller. Mais desconforto. Mueller está interessado em descrever o modo como gregos e judeus pensavam “Deus”, porque, para ele, esses dois modos distintos comprometem até hoje a identidade da teologia, e estabelecem-lhe uma tensão epistemológica de fundo. Os gregos viam “Deus” de forma impessoal, ele diz, ao passo que, os judeus, como “pessoa”. Quanto ao “logia” de “teologia”, Mueller considera que também aí havia distinções marcantes. Os gregos, relacionando o termo à razão, e, os judeus, à eficiência do ato de fala (p. 93). A teologia “cristã” atual, segundo Mueller, responderia a esses dois impulsos – grego e judaico –, constituindo-se, ao mesmo tempo, em recorte ontológico e “racional”, de um lado, e de outro, homilético e normativo (p. 93).

De minha parte, considero a seção prejudicada. Uma história do termo “teologia”, pior ainda, em seu recorte restritivo “cristão”, que tem a dizer sobre uma teologia acadêmica epistemológica e metodologicamente procedente? Nem ontológica nem homilético-normativa pode ser uma teologia que sente-se à mesa com as demais ciências, de modo que toda essa digressão serve, apenas, para dizer o que, sob nenhuma hipótese, a teologia pode ser, hoje, quando ingressa no MEC. Seria o mesmo que defender-se uma química moderna baseada na metalurgia mágico-mitológica dos primórdios, ou, ainda, na alquimia. Entre a primeira fase – metalurgia primitiva, marcada pelo mito e pelas práticas mágicas –, a segunda – alquimia – e a terceira fase da “história da química” não há negociações. Não apenas a química moderna representa uma quenosis radical dos primórdios de sua “história”, quanto compreende o recorte mítico-mágico-simbólico de suas origens. A “teologia” cristã está, para a teologia acadêmica, como a metalurgia primitiva e a alquimia estão para a química moderna. Ou a teologia reconhece isso, ou não deixou-se passar pelo crivo científico-humanista que se lhe exige hoje – porque quis estar aqui, onde está. Não há negociações. Dispa-se. Lave-se. Nasça. A teologia acadêmica deve sair do útero de onde Barth a impediu, há cem anos, de sair.

As últimas declarações, contudo, de Mueller, não sei, parecem-me insinuantes de um descuido epistemológico, ou de uma negociação política: “a tensão daí decorrente (isto é, do caráter ao mesmo tempo “harmônico” e “tensional” da eidética ao mesmo tempo helênica e judaica da teologia cristã) marca indelevelmente o que se chama hoje de ‘teologia cristã’. E certamente marcará toda teologia que se ensaie em nosso mundo globalizado, pela força histórica com que o ocidente cristão o marca” (p. 93). Difícil de “digerir” uma declaração desse tipo, porque há porções dela com que alguém como eu poderia lidar, ao passo que há outras porções que, ao contrário, nos arrepiam. Eu concordaria, por exemplo, com a expressão “o que se chama hoje de ‘teologia cristã’”, e marcaria, acentuaria, escreveria em itálico, o termo “hoje”. Por outro lado, não posso dar um passo na direção de concordar com a sentença alguma coisa entre profética e programática: “certamente marcará toda teologia que se ensaie hoje em nosso mundo globalizado”. Não necessariamente.

Explico. As “ciências” não são um mundo – são um tabuleiro. As “ciências” não são “vida” – são jogo (e mesmo a “vida” é mesmo um extraordinário jogo, já escreveu Huizinga). Trata-se de um jogo mesmo de “compreender/explicar” – instrumentalmente, funcionalmente, semioticamente, humanamente, culturalmente, historicamente (numa palavra, hermeneuticamente) – o mundo. Para lidar nele e com ele. As “ciências” escreveram suas regras – e tais regras, ainda que sob discussão epistemológica e metodológica, não estão em negociação. Não há sequer um único elemento da “teologia” – cristã, medieval, dogmático-traditiva, conteudística, normativa, homilética, racionalizadora (nunca, racional!) – que possa ser aproveitado pelo jogo das “ciências”. Porque esse jogo não é jogo de conteúdos e revelações, mas de métodos e procedimentos. E o problema grave, delicadíssimo, da teologia é justamente seu método, que, quando não dogmático-metafísico (von Sinner), quer-se fazer lingüístico-pragmático (Zabatiero), ambos, no frigir dos ovos, cuidados de não quebrar ovos. Mas não, Mueller – uma teologia como ciência não quer os ovos da caixa velha. Antes, há de quebrar todos para ver como são por dentro, que a “ciência” não é nem gozo de conteúdos – ela é iconoclasta –, nem norma ético-hierocrática – ela é mesmo transgressora das normas, cuidado com ela!

Num sentido, contudo, essas últimas palavras de Mueller podem conter uma “verdade”, ainda que enviesada. Essa – toda teologia que se vier a fazer “em nosso mundo globalizado” deverá ter a mesma marca. Que sejam essas marcas-modelo, helênicas e judaicas. Mas não apenas elas. Nenhuma das duas é suficiente para fazer emergir as ciências, maduras, como marcos distintivos do mundo que estamos construindo – não menos mítico do que todos os anteriores, mas consciente de si também como mito. Platão e Aristóteles, de um lado, e o “judaísmo”, de outro, são iguais num sentido: crêem numa “verdade” ontológica não apenas disponível ao homem, mas disponível lá fora. Não há semiótica aí. Há posições políticas – dedução e indução, autoridade e competência, passividade e atividade. O distintivo das ciências maduras – ou em processo de maturação, seria mais prudente dizer, e refiro-me aos movimentos de transdisciplinaridade e de cognitividade, que marcam as ciências desde a década de setenta – é justamente a compreensão de que elas constituem rotinas metodológicas negociadas, de um lado, entre as diversas ciências, e de outro, entre esse conjunto e o real. Sim, todas as teologias – a cristã, a umbandista, a budista, a kardecista, qualquer uma, todas elas – que se vierem a fazer “em nosso mundo globalizado” (e mais, sob o regime do concerto das ciências) – serão marcadas por essa quenosis científico-humanista, e não por uma inflexão inexorável greco-judaica do que se costumou chamar “teologia cristã”.

Uma antropologia como ciência, faz-se sempre a mesma, seja no Brasil, seja na China. Ou não é antropologia. Uma psiquiatria como ciência, faz-se a mesma, seja na índia, seja no Gabão. Porque essas disciplinas não constituem os conteúdos que elas geram, mas os métodos em que elas se resumem, os pressupostos em que elas se constituem, as regras internas do jogo em que se desdobram, as jogadas que se fazem. Assim, se a “teologia” chegar a ser “ciência” – e ciência legítima, antes que condescendência constrangedora ou imposição político-econômica –, ela será a mesma em todo canto do planeta. E não será, certamente, “cristã”. Porque uma “teologia” cristã “científica” é impensável, conquanto seja absolutamente natural esperar-se uma análise científico-teológica da teologia cristã – e ela teria muito, muito a dizer.

Ou seja, saio frustrado da seção dois. A seção um anunciou nuvens de chuva. Até aqui, gotejaram respingos.

De “3. Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança” (p. 93-98).

Essa é a maior seção do ensaio. Mas temos paciência. Começo a desembrulhar o conteúdo da seção por meio da citação de uma citação – que, contudo, no corpo do ensaio não vai como citação – localizada bem no meio da seção: “humana, demasiado humana” (p. 96). Não há aspas. Logo, são palavras de Mueller. Mas é muito difícil que não se reportem às palavras de Nietzsche – ao livro de Nietzsche, Humano, Demasiado Humano, publicado em comemoração ao centenário da morte de Voltaire, livro que o próprio Nietzsche dirá que, quando o diz dedicado “aos espíritos livres”, quis dizer “aos espíritos libertados” – e libertados, aí, da metafísica, do idealismo, “espírito que retomou o domínio de si mesmo”[2]. Ora, se Mueller faz eco das palavras – do livro – de Nietzsche, não se encontra mais escusado de esquivar-se das conseqüências do pronunciamento delas. Diante delas, ou se está com elas, ou contra elas. A dita “teologia cristã” – Barth é seu campeão moderno, e o século XX não passa muito de um concurso para Sanchos Panzas (uma teologia científica pode por fim ao concurso, e recomeçar desde onde Barth começou, mas sem Barth) persigna-se diante delas: vade retro. Mas uma teologia científica, acadêmica, as transformaria em lema.

É preciso, pois, saber em que sentido a proposta de Mueller articula as palavras mágicas de Nietzsche (a posição pessoal de Mueller não está em jogo – sua proposta para a teologia acadêmica, sim!). Mueller chega a elas depois de abrir a seção com uma discussão, por meio de Claude Geffré, entre “dogmática” e “hermenêutica” (p. 93-96). Nosso coração de leitores sente-se em excitação, porque, no primeiro ensaio, von Sinner pende para o primeiro termo (“teologia como reflexão metodologicamente responsável sobre o falar de Deus”), e, no segundo, Zabatiero pende para o segundo (“teologia como discurso racional público”). Para onde penderá Mueller? Bem, depois de expor de modo compreensivelmente conciso a posição de Geffré, que toma partido pela “hermenêutica”, mas, segundo seu julgamento, à custa de uma “adjetivação” do substantivo “dogmática”, o que emprestaria a esta uma aura coercitiva por parte do magistério, ao passo que resultaria, à teologia hermenêutica, “‘uma concepção não-autoritária da autoridade, (...) uma concepção não-tradicional da tradição e uma noção plural da verdade cristã’”, Mueller circunscreve tanto a escolástica católica quanto protestante ao “círculo mágico” (o termo é meu, que o recolhe em Huizinga, a respeito da cultura como jogo) da revelação, desdobrada, contudo, numa retórica conceitual de theologia archetypa (uma espécie de “primeiridade” peirceana, se aplicada impertinente e improcedentemente aqui – a saber, “a teologia que só Deus vê”, p. 96) e theologia ektypa (a contra-parte peirceana – a secundidade -, mais uma vez improcedente, contudo: “o esforço humano por refletir, como em espelho, do modo mais fiel possível esta teologia divina originária”, p. 96) [ouço Platão tocando harpa no céu! Alguém mais? Ou é preciso ser louco e solitário, ainda hoje, para perceber o anacronismo de tais fórmulas?]. Mueller, contudo, ainda não se pronunciou. Pelo contrário – ele problematiza (tinha de fazê-lo, sob o risco de absoluta perda de substância acadêmica, mas é isso que se pretende buscar com um ensaio sobre o estatuto teórico da teologia!):

Como esta teologia divina originária não se encontra escrita em lugar algum, como evitar a pretensão humana, demasiado humana, de que a nossa teologia seja a que realmente ou que melhor reflita a mesma? E dali é só um passo, negado no discurso mas efetivado na prática, a conceder foros de autoridade divina a esta nossa teologia (p. 96)[3].

O modo como Mueller decide a questão é construído por meio de uma retórica bem marcada. Sem afirmar explicitamente que a teologia, na academia, a ela só resta a profissão de fé cética – ouviremos Mueller dizê-lo? –, Mueller prefere advertir, e com razão, que aí se encontra o ponto nevrálgico – e como dói tocar aí! – do estatuto teórico da teologia. Na superfície de sua retórica, na espuma das palavras medidas e contadas, pode-se dizer que Mueller esteja avançando para dizer que a teologia científica não sabe nada – nem pode saber – sobre Deus. Mas ele não o dirá. Pelo contrário. Ele mesmo “sabe” de Deus. Ou, de outro modo, como poderia escrever – a saber, num ensaio sobre o estatuto teórico da teologia – o seguinte: “a pergunta de fundo é se Deus precisa de teologia” (p. 96). Pergunta da qual ele extrai o “risco” que teólogos e teólogos correm – idolatria.

Mas o postulado de Mueller sequer pode ser pronunciado na academia! Por quais meios acadêmicos a pergunta que ele fez – “se Deus precisa de teologia” – pode ser respondida. Apenas a fé poderá brincar com essa espuma. Sim!, dirá um teísta, teólogo profissional. Não!, dirá, de um lado, um teísta carismático, e, do outro lado da rua, mas por outras razões, um ateu, que ateísmo e teísmo igualam-se da força da fé que professam, conquanto em vetores de sentido contrário: “não!,que sequer existe Deus!”. Mas um acadêmico, contudo, enquanto acadêmico, o que ele pode fazer com uma questão dessas? Nada. Tem-se aí aquilo a que o primeiro Wittgenstein tratava – nesse caso, apenas nesse tipo de caso, acertadamente – como jogo de palavras (mas, ainda assim, mais do que jogo de palavras, porque tais palavras fazem mover gestos e práticas político-burocráticas, fazer abrir cofres, riscarem-se nomes de listas, promoverem-se cabeças. Nada, no mundo humano, é meramente jogo de palavras).

Por que penso que Mueller mede as palavras? Forneço um exemplo. Depois de sair desse parágrafo em que argumenta ex catedra quanto ao interesse de “Deus” na “teologia”, Mueller, agora, declara: “teologia é empreendimento humano” (p. 96). Essa seria sua fraqueza e sua glória, ele diz. Porque, argumenta, pode-se crer numa revelação, e, ainda assim, não submeter-se, necessariamente, a “um conjunto de conteúdos propositivos que se querem espelho da visão que Deus tem do mundo” (p. 96-97). Sim, isso é fenomenologicamente verdadeiro, mas isso nada tem a ver com “teologia como ciência”, porque o teólogo, como cientista, não tem necessidade nenhuma de crer em revelação alguma, porque sua profissão não se desdobra a partir da adesão existencial a uma revelação, mas sobre grandezas naturais, históricas e/ou noológicas – para o teólogo profissional, tanto faz se Deus existe ou não. Não é sua missão decidir sequer saber. Se, eventualmente, alguma vez, a idéia passar pela sua cabeça, não será por meio de rotinas acadêmicas que a formulará. Muito menos, a resolverá. A “teologia” como ciência não é apenas empreendimento humano, mas tem de ser empreendimento humano cético. Porque empreendimento humano toda e qualquer teologia o é – a cristã e a umbandista, ambas, presente, já, no MEC, mas, nem por isso, necessariamente “científicas”. Mas, se quer-se científica, faça-se cética. Não se fez? Fez da cátedra, púlpito, da sala de aula, classe de catecúmenos, da pesquisa, apologia.

Mueller concorda. Talvez seja mais sutil, enquanto, eu, impaciente. Chega a dizer que a teologia é essencialmente interpretação (p. 97) – “como empreendimento humano” e “porque aos humanos não é dado mais do que interpretar”. Por outro lado, a sutileza de Mueller, das duas uma: ou deixa pontas soltas, delicadas demais, e perigosas, ou, ao contrário, representa apenas uma forma mais branda, pseudo-quenósica de racionalidade. De outro modo, como conciliar, num projeto de estatuto epistemológico, a declaração de que “crer numa revelação não significa automaticamente crer num conjunto de conteúdos propositivos etc.” – o que significa assentar a crença na revelação como persistindo de uma forma não-coercitiva (não-conteudística?) – com a declaração de que “a teologia é essencialmente interpretação”? O que está “escondido” nessa proposta – que eu não consigo pegar (ou, antes, minha mente me prega peças, e eu vejo sombras onde há, apenas, retórica escorregadia?). Seja como for, é aqui que Mueller considera encontrar-se a chave para atravessar o rio que separa a condição das teologias pré e científica: “compreender o até aqui discutido significa estar realizando a ‘passagem da dogmática para a hermenêutica’ da qual Geffré falava” (p. 97). O que me dá medo, contudo, porque, no fundo, pode-se apenas estar labutando no campo político da quebra da autoridade normativa da “Igreja” (as expressões político-normativas católica e protestantes), mas, não, o caráter “mítico” da “verdade” teológica. Eu insisto, contudo – Deus não é objeto da teologia acadêmica. Se existe(m), se não existe(m), não interessa a nós, teólogos científico-humanistas – considero ter feito a travessia de uma teologia metafísico-ontológica (fui fideísta entre fideístas e esbravejei conteúdos verdadeiros desde púlpitos e praças) para uma teologia pós-metafísica (e não em sentido vattimoniano, por favor! –, e julgo-me em condições de exprimir-se nessa condição existencial e programática –, ainda que, eventualmente, na mística da existência mítico-noológica humana o(s) contemplemos ludicamente, entre o riso e a lágrima cotidianas. O que nos interessa – e, eu cuido, deveria ser do interesse de uma teologia como ciência, logo, pós-metafísica, pós-ontológica – são os construtos noológicos humanos do tipo “sagrado”, que, conquanto o homem de fé reconheça como “real” – em sentido ontológico” – apresenta-se, para nós, tão somente em sua dimensão e condição de “pensamento”. A teologia como ciência, se for teísta, não é ciência. Se for ateísta, não é ciência. Tem de ser ignorante. Burra mesmo. Displicente. Dar de ombros. Não se me dá. Tenho outras urgências, senhores, que é ver por que meios e com vistas a que fins esses homens aqui e essas mulheres aqui fabricam para si suas crenças e se esquecem de que as criaturas são, a rigor, os criadores, que, contudo, fazem-se de criaturas, para, por meio dos criadores que criaram, criar o mundo – seu mundo, se estamos diante de uma experiência estética, o de todos, se diante de uma estratégia política. E eu mesmo, as minhas.

E, então, Mueller chega à hermenêutica: “interpretação” é um rio que deságua no mar “hermenêutica”. Postula-se, com cuidado, uma hermenêutica universal, de caráter filosófico, e chega-se – surpresa? – a Ricoeur e Vattimo, cujas reflexões são considerados, explicitamente, “pontos de chegada destes debates” (p. 97). Quanto a Ricoeur, Mueller diz “deve ser seguido em sua exigência de completamento do duplo movimento da hermenêutica, da epistemologia à ontologia e da ontologia de volta à epistemologia, que se reencontra enriquecida pela reflexão ontológica” (p. 97). De Gadamer, que “deve ser ouvido com atenção em sua ênfase no ser humano como diálogo” (p. 97-98). Daí, avança para propor uma superação dessa hermenêutica – que aí se classifica in re – para uma paradigmática in spe, sugeridas, segundo Mueller, por Adorno e Ernst Bloch (p. 98). Mueller diz in re da hermenêutica que opera “ao modo” da “realidade como se apresenta à razão e aos sentidos”, ao passo que, funcionando “ao modo” in spe, a hermenêutica desdobrar-se-ia sob a “realidade como se apresenta a um olhar movido pela esperança” (p. 98).

Trata-se, até aqui, do momento mais importante de ensaio. Mas eu pediria licença a Mueller para intrometer-me em seu projeto, como alguém com intenções de co-partícipe. Sua apresentação de Ricoeur me “balança”, e me convida a um re-exame da história de minha recepção de sua obra. É a segunda vez que isso ocorre. A primeira, foi a surpresa que senti quando li François Dosse tecer favorabilíssimos comentários ao filósofo – e Dosse não desperdiça pétalas à toa. É uma anotação que me permito em minha agenda – reler Ricoeur, e, durante a releitura, perguntar-me por sua epistemologia. Quanto a Gadamer, não faço nenhuma correção à sua descrição. Não fosse, contudo, sua descrição de Ricoeur – que não posso contrariar, conquanto me sinta desarmado diante do breve quadro que você pinta –, eu questionaria a relação de Gadamer com um “modo” hermenêutico in re (minha eventual fragilidade em relação à epistemologia de Ricoeur me faz, igualmente, questionar que também ele opere sua hermenêutica nesse diapasão, mas esse ponto, não leve em consideração, pela razão que venho de expor). Com efeito, será a terceira vez que menciono isso nessa empreitada crítica aos três ensaios da Estudos Bíblicos – Karl-Otto Apel (A Transformação de Filosofia) dedica-se a superar justamente o caráter “não-fundacional” das correntes próprias da filosofia analítica (Wittgenstein, Rorty) e hermenêutica (Gadamer), pela impossibilidade epistemológica de tais correntes legitimarem-se internamente. Noutras palavras, Karl-Otto Apel denuncia o caráter “meramente propositivo” de tais abordagens, acrescentando que os recortes retóricos em que elas se desenvolvem recusa toda e qualquer verificação “empírica” de seus postulados, porque, de um lado, converte-se o “real” em jogo de palavras e, de outro, em diálogo. Ambas correntes não podem, sequer, postular como se constroem jogos de palavras e/ou diálogos – e que eles funcionem tão bem – sem que se tenha de, necessariamente, considerar uma plataforma reflexa fora dos jogos de palavras e/ou dos diálogos tomados como fundamento não-fundacional da “realidade”. Essa é uma questão científica central – as condições de conhecimento e comunicação da espécie humana, os critérios de verificação desse conhecimento e comunicação –, e mesmo Apel não logrou alcançar uma solução.

Há toda uma considerável gama de aproximações científico-humanistas que ainda recente-se de uma tradição disjuntiva milenar (platônica, cartesiana) entre “pensamento” e “matéria”. Somente há cerca de cinqüenta anos – as “ciências cognitivas” têm empreendido esforços no sentido de superar a disjunção. Há cem anos, assumiu-se – em termos científicos – que “energia” e “matéria” são intercambiáveis, o que significa dizer que são expressões sistêmicas, de diferentes níveis, da mesma realidade. O mesmo se pôde dizer, por meio das “ciências cognitivas”, da relação entre “pensamento” e matéria”. Conquanto matéria não possa converte-se em pensamento, o que é, contudo, verdadeiro para a energia e a matéria, o pensamento constitui uma emergência material (física, biológica, animal, cerebral, sináptica, química, elétrica, psíquico), na condição de “sistema noológico” (Edgar Morin recolheu o termo de Teilhard Chardin) que “emerge” do sistema cérebro-psíquico humano, nutre-se (energeticamente, via mitocôndrias e consumo de calorias) dele, e retroage sobre ele (inclusive organizacionalmente, sob a forma do marco estrutural das sinapses, histórico-culturalmente formado por meio das experiências do bebê, da criança, do adolescente, do jovem. Não se pode mais – nunca mais, Mueller – falar de uma “hermenêutica filosófica”, porque ela constitui um recorte disjuntivo, neoplatônico, cartesiano, idealista, ao passo que o pensamento humano é biológico, animal, cerebral, orgânico, organizacional, histórico, cultural, imaginativo – tudo ao mesmo tempo. Uma hermenêutica que valha como paradigma para as ciências será complexa (termo que encerra em si toda a discussão que venho de fazer, e ainda mais do que ela), ou estará fadada à simplificação.

Sim, a teologia deve ser, sim, interpretação, como, de resto, toda ciência é. Penso que aqui está a contribuição mais importante de sua proposta – a guinada metodológica, tão cara a Nietzsche, ao contrário do que muito se tem dito. A hermenêutica, portanto, é mesmo o coração, a alma, o fígado, da teologia – se ela vai ser ciência –, porque é o é toda e qualquer ciência. Ponto pra você.

Mas cuidado – na esteira de Gadamer, chega-se a Vattimo, e o real transforma-se em acordo dialogal – e só. O real, para Vattimo, é a tradição. Ser ocidental é ser cristão, ele concluirá – como você chegou a dizer, quando sugeriu que toda teologia que se fizer hoje estará marcada pela cristã. Gadamer não é bom conselheiro, quando lido sozinho. A contribuição de Gadamer – somos homens e mulheres de tradição e de cultura – não pode servir, sozinha, de núcleo referencial para as ciências. É preciso que as ciências duras e as ciências moles articulem-se, fecundem-se – mutuamente –, a fim de que o conhecimento humano seja assumido como “diálogo histórico cultural” sobre e a respeito de, também, sua própria base material. Você trouxe Gadamer para sua arena. Com ele, Ricoeur, Adorno, Bloch. É preciso trazer, rápido, também um Edgar Morin, depois de convencer-se da urgência da tarefa assumida – e não terminada – por Karl-Otto Apel.

Depois disso, aí, sim, está na hora de dar, também, a guinada que você pretende dar à teologia, como distintivo dela – a esperança. Mas veja, que será de uma esperança baseada em “discursos” e “tradição”, se não estiver, ela, alicerçada ecologicamente na terra? O risco de uma utopia ingênua e delirante – no caso de ser não-conteudisticamente doutrinária – é tão grave quanto o risco de uma utopia escatológica cristã, se ambas se disfarçarem de “esperança”, e nortearem seu projeto. Lá, crianças delirantes, brincando de futuro, voluntariosas, crendo que o mundo, porque a “hermenêutica” constitui tradição e jogos de palavra, se curva a jogos de palavras e à tradição. A utopia das crianças quebra-se com os primeiros impulsos sexuais. Guardemos dela a pureza, a inocência, a criatividade, a curiosidade, a mágica, a magia, o encanto. A utopia dos adultos dura e é dura, constrói-se à força de palavras e armas. Guardemos dela o engajamento necessário, a lição de que, na prática, o mundo é o que nós fazemos dele, e que não há utopias reais senão aquelas que nós fazemos reais. A utopia dos velhos é cansada e nostálgica, tranqüila e dialogal. Guardemos dela a consciência de que o jogo está sempre próximo do fim, que nós passamos, e elas, as utopias, ficam. Como os Muros de Ediru, que Gilgamesh constrói para, neles, manter-se vivo, viveremos em nossas utopias, através delas, quando nos tivermos ido para o caminho de todo homem sobre a terra. O caráter distintivo da teologia como ciência, Mueller, se for, então, a “esperança” – a utopia –, que ela seja utopia científico-humanista, a um só tempo como que de crianças, de adultos e de velhos. Agarrados à ilusão – ao lúdico! – como as crianças, à terra, como os adultos, à história, como os velhos.

Fará bem molhar também essa plantinha com as ciências duras. Gadamer sozinho não pode cuidar dela, e a esperança de Adorno e Bloch, como haverá de vingar, se a plantinha sequer tem raiz na terra?

De “4. Da Teologia como interpretação da realidade à luz da esperança” (p. 99-102)

Tenho receios noturnos ao deparar-me com sua quarta e última seção. Você retorna aí àqueles dois modos hermenêuticos – in re e in spe. Já tratamos disso, e já apresentei minhas advertências, na condição, de um lado, de observador crítico, e, de outro, de colega teólogo. Aqui, contudo, você caminha para dizê-lo explicitamente – e isso me assusta – que, diferentemente da filosofia, que interpreta o mundo a partir do próprio horizonte em que se situa, a teologia, conquanto interprete esse mesmo mundo da filosofia – e de todas as ciências, você diz, é o mesmo mundo, sempre, apesar de aqui e ali haver pressões inflacionárias! –, “seu olhar, porém, enxerga aí o que transcende tal horizonte, expressando-se dentro dele” (p. 99).

Há um risco grave rondando seus argumentos, Mueller. Ou os meus. Você insistirá na distinção in re e in spe. Dirá, recorrendo a Lutero – bom conselheiro? – que “o que distingue a teologia da filosofia (...) é que esta olha para a realidade in re, ou seja, tal como ela aparece aos nossos sentidos e percepções. A teologia, por sua vez, olharia para a realidade in spe, ou seja, tal como ela aparece à luz da esperança” (p. 99). E, então, você desfere um golpe certeiro em minha esperança: “‘Esperança’ aqui significa, em última análise, a realidade como aparece à luz da revelação”, que manifesta como a realidade é vista sub specie aeternitatis, ou, em linguagem mais religiosa, ‘no coração de Deus’ e portanto como, animada pela revelação e pela esperança, a teologia quer aprender a percebê-la em nosso cotidiano” (p. 99). Ai. Achei que podia caminhar na estrada que esse projeto abriria. Nos termos desse anunciado programático, não posso.

Não posso mais acompanhar seus argumentos, Mueller, não como um menino embirrado, mas como um teólogo consciente de que os mitos pessoais, eventualmente tradicionais, institucionais, não têm lugar na academia. No mundo, sim. Na cátedra, não.

Tento-me justificar. A esperança que você desenha, é ideologia. Eu poderia – estava esforçando-me, Mueller – a acompanhar um projeto utópico de esperança aberta e humana, demasiado humana. Talvez fosse mesmo um critério distintivo para a teologia. Mas, ai, você vem falar de “revelação” e – pior –, falar de “no coração de Deus”! Nem entre aspas, Mueller, nem como metáfora. Deus está fora. Não pode entrar, nem poeticamente, porque o diabo tem muitas máscaras, se me entende. Esse Deus, que você sub-repticiamente introduz à mesa dos comensais é um demiurgo matreiro. Não pode estar aí. Ele faz da teologia que você defende uma brincadeira provinciana. Mais do que isso, uma brincadeira de teístas – e a ciência, a teologia como ciência, não é coisa de teístas. Como você vai resolver o “problemas” de Deus nessa retórica de esperança, Mueller, quando um teólogo enxergar Buda, aí, ou Ogum, ou os sempre mencionados milhões de deuses na Índia, os orixás impessoais do candomblé, e os personalizados da umbanda, o não-deus de um budismo nirvânico, e o não-deus dos ateus? O quê? Ateus estão fora dessa teologia? Pois não? Como poderão interpretar a realidade à luz da esperança, ops, da “revelação”, aprender com ela, meu Deus!, se não acreditam nela? Bem se dizia, antes dessa ciência que você acaba de inventar, Mueller, que só um crente para entender teologia!

No fundo, a teologia que você defende só pode ser política. Com boa vontade, estética. Não há a mínima possibilidade de uma coisa dessas tornar-se heurística, disciplina científica, que possa, ao mesmo tempo, ser operada por pretos e brancos, homens e mulheres, ateus e teístas. Ela já é fruto de uma cosmovisão – a da revelação. Qual? A “minha” – ir a Lutero é beber no tacho dele! Uma teologia “científica” desse tipo é um empreendimento retórico pior do que a tentativa de diálogo inter-religioso, mantendo-se cada deus verdadeiro.

Eu posso articular uma revelação qualquer – sempre é qualquer, não importa se eu a considere especial ou única (a alienação que Marx denunciou permanece na inconsciência cristã de que sua fé é mito – e você pretende fazer do mito o coração da teologia). Posso ter com um mundo uma experiência estética a partir dessa identificação dele com meu mito a respeito dele. Posso considerar que esse mito que eu tenho sobre o mundo, e com o qual experimento o mundo, foi-me dado por Deus. Posso tudo isso. Mas tudo isso é puro mito. A validade da experiência estética que aí se experimenta não é menor do que aquela que se permite por intermédio de uma pintura ou do nascer do sol, mas é puramente estética. Não se presta a rotinas programáticas da academia – conquanto acadêmicos possam entregar-se, não enquanto acadêmicos, a elas.

Eu posso assenhorear-me da consciência autônoma de terceiros. Posso construir aquela mesma interpretação do mundo. Posso dizer que ela é fruto de “revelação”. Posso fundir tudo numa mística e traduzi-la em conteúdos doutrinários. Posso fazer disso norma. Disso, pregação. Disso, verdade. E posso levar muitos a viver nesse mundo que eu inventei – dizendo-lhes revelado (se eu creio ou não nisso, não faz diferença, o santo santo e o santo canalha lidam com o mesmo mito, e agem da mesma forma, não é menor a ilusão que promovem). Isso, contudo, é mito, instrumentado pela política, com fins políticos. Todas as religiões o fazem. Que seja. Mas, na academia, defendê-lo? Por favor, Mueller – retifique sua proposta. Para o bem da teologia acadêmica. Para sua (dela) sanidade.

Um risco de eu interpretar equivocadamente o proposta de Mueller reduz-se sensivelmente quando me deparo com uma afirmação assim: “uma hermenêutica teológica ao modo da esperança já é sempre uma hermenêutica informada pela fé e animada pelo amor” (p. 99). Assim, ratificam-se os mil e mil anos de dogmas: “o intellectus spei não descarta, mas inclui um intellectus fidei” (p. 99). Constrangido, de um lado, de o ouvir em plena proposta elaborada no âmbito do CNPq[4], e, de outro, de cuidar necessário explicitar o significado de uma tal declaração, desenvolvo-a: a esperança, distinção crítica dessa teologia proposta por Mueller, primeiro, informa-se na fé (cf. a expressão “a teologia quer aprender a percebê-la em nosso cotidiano”, p. 99, isto é, aprender a “realidade” à luz da revelação), para, depois, interpretar a realidade. A fé, ex catedra, dá a saber ao teólogo na cátedra, a “informação”, na posse do que o teólogo, movido por essa esperança (a esperança aí confunde-se com a informação da fé), interpreta a realidade. Talvez Mueller consiga um formidável grupo de teólogos para carregar essa bandeira – afinal, ela tem os mesmos elementos da proposta de von Sinner (um acerto com Zabatiero não seria difícil, porque essa teologia saberia receber a mais acanhada proposta de uma teologia racional pública, não científica, quem sabe, até, batendo-lhe carinhosamente no ombro: “Levanta a cabeça, companheiro, somos todos da mesma família”. De minha parte, contudo, fico sem chão. Não posso seguir von Sinner, não quero seguir Vattimo, digo, Zabatiero, e, que pena, achei que era possível, mas não posso seguir Mueller.

Pois bem, para não se ter dúvidas – Mueller propõe um terceiro olho para o teólogo, mesmo esse que ele pretende fazer cientista (Zabatiero ao menos reconheceu que não há nada de científico nesse teólogo, e se eu não posso seguir Zabatiero é tão somente porque ele quer manter a teologia resguardada num envelope de conhecimento, e essa teologia ontológica é tudo, menos isso). Assim como a teologia de von Sinner, a de Mueller tem aquele implante pressionando a glândula pineal (refiro-me aqui ao clássico A Terceira Visão, do monge tibetano Lobsang Terça-Feira Rampa, que adorava ler na minha adolescência). Não se duvide: “a teologia (...) pensa e sente tudo desde um olhar que não tem aí sua origem [a saber, “no horizonte das percepções humanas”], mas que supõe a presença neste horizonte de algo que, desde as percepções da filosofia/ciência, lhe é estranho” (p. 100). Essa distinção entre teologia e filosofia – uma tem olho biológico e outra tem olho metafísico – arranca de Mueller a seguinte afirmação: “nesta maneira de ver as coisas, teologia e filosofia/ciência, mesmo compartilhando do terreno comum, têm cada qual sua especificidade, seu próprio” (p. 100). O que não significa, absolutamente, o que Mueller pense ou diga que signifique – que essa diferença de olhar estabelece a distinção entre elas. Não. A distinção é radical, é eidética, é epistemológica – e reduz-se a isso: essa teologia de Mueller não é ciência, nem tem lugar algum à mesa das ciências. Eu, enquanto teólogo, não somente não a endosso, como a rejeito como proposta epistemológica pertinente e procedente para satisfazer aquela necessidade de reflexão sobre o estatuto da teologia com que Mueller abriu o ensaio, e que por uma leitura inteira e boa parte de uma segunda, quase, quase me enganou. Por isso é bom – sempre – ler duas vezes.

Conclusão

Com o que, então, o suspense acaba. A esperança de Mueller é a velha esperança, que, em termos científico-humanistas, e no que diz respeito ao concerto das ciências, está morta há duzentos anos. Pode animar espíritos estéticos e políticos, pode encantar comunidades heterônomas, seduzir, encantar, enfeitiçar, como o “mito”, em A República, deve seduzir, enfeitiçar e encantar. A vida é eventualmente dura e cruel, a dor, muita, a fonte, lancinante – para isso ajuda esse mito. Mas na academia, não. Na academia ele é veneno e peçonha. A “esperança” não passa de mito narrativo, cuja condição para funcionar como esperança, contudo, é não confessar-se mito, é crer-se Advento, quando, sabemos, é do ventre que sai – inteiro.

Não é que a esperança não faça parte da vida. Faz. Não é que ela não possa estar na universidade. Deve. Se o leitor retornar à introdução da presente série, há de testemunhar que, por um momento, honestamente, deixei-me enamorar pela proposta de Mueller, crendo, que ingênuo fui!, que “esperança”, aí, constituiria uma abertura estética e política em face de um futuro incerto e aberto, do qual nada sabemos, nem podemos saber. Mas, não – ela era um demiurgo, a velha e encarquilhada teologia medieval, morta, insepulta, disfarçando-se de palavras amenas, mas lá vejo seu nariz adunco e sua verruga de bruxa, seu olho mau de vilão. Foi duro demais tirar essa teologia da vida da gente, e foi grande gesto, nobilíssimo, deixá-la, ainda, corroer-nos os fundamentos em suas sessõezinhas de veneno dominical. Mas ela – essa malsã teologia velha, não está satisfeita com o que tem. Sua missão é ganhar o mundo – e ela achou um jeito de infiltrar-se. A cátedra. Ah, só falta, agora, a Presidência da República, e terrores noturnos hão de me assaltar. Como não? Se os profissionais de teologia podem fazer seu louvor da defunta agourenta, eles, que deviam ser rigorosos, que deviam ter aprendido alguma coisa – qual nada, não aprendemos foi é nada! – imagine-se um “missionário” da “revelação” sentado, de novo, no trono de Pedro (entenda-se a metáfora, falo de um eventual presidente da República achacado dessa febre crente)! Deus nos livre!

Deus, contudo, parece ser um voyeur. O que ele pensa do que vê, não faço a mínima idéia – mas torna-se cada dia mais difícil imaginá-lo como alguma coisa além disso: ou sofre conosco, ou debocha de nós, ou tem coisas mais importantes com que se ocupar.

Niilista, eu? Não, não. Acredito na vida. Não acredito é nesses mitos políticos que inventamos para com eles não apenas dormir de noite, mas movermos a roda da fortuna. O que não posso mais é jogar esse jogo. Como bem me classificou Johan Huizinga, sem, contudo, nunca ter me visto – não posso trapacear. E, como não posso jogar o jogo, resta-me o destino dos desmancha-prazeres.

Game over.

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© Osvaldo Luiz Ribeiro

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