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La
Relación Ántropo-bio-cósmica
Edgar
Morin
Director
Honorario de Investigaciones del CNRS, París, Francia
Gazeta
de Antropología Nº 11, 1995 Texto 11-01
Este
artículo apareció en: A. Jacob (ed.), L'univers philosophique,
tomo I de la Encyclopédie philosophique universelle. París,
Presses Universitaires de France, 1991 (2ª edición; 1ª de 1989), páginas
384-388. Agradecemos a Edgar Morin su amable autorización para traducir y
publicar este texto. Traducción y resumen de José Luis Solana Ruiz,
becario de investigación del Ministerio de Educación y Ciencia,
Universidad de Granada.
Resumen
La
relación ántropo-bio-cósmica
La
concepción newtoniana-laplaciana de un universo mecanicista regido por el
orden absoluto ha sido sustituida por la de un cosmos autoorganizador,
resultado de la dialógica compleja entre orden y desorden; por otra
parte, las nociones de ecosistema y de biosfera dibujan una nueva imagen
de la Naturaleza. Morin analiza las repercusiones que para la antropología
tienen estas nuevas ideas científicas sobre la biosfera y el cosmos.
El hombre pertenece íntegramente al cosmos y al reino de lo viviente,
pero, al desarrollar el reino de la cultura, los «sobrepasa» y se
desarraiga de ellos. Así, el hombre es plenamente biofísico y metafísico
y lo que hay que comprender, evitando cualquier reduccionismo, es esta «unidualidad»
compleja de nuestro ser a la vez natural y metanatural. Muestra las
incertidumbres que sobre el origen, sentido y fundamentación del hombre,
de la vida y del conocimiento plantean la naturaleza incierta y aporética
del nuevo Cosmos, y termina abogando por una racionalidad autocrítica que
evite las racionalizaciones y que sea capaz de establecer un diálogo
continuo con lo empírico, lo irracionalizable, la incertidumbre y el
misterio.
Abstract
Anthropo-bio-cosmic
relationship
The
Newtonian-Laplacian conception of a mechanical universe, governed by
absolute order, has been substituted with that of a self-organizing
cosmos, a result of the complex dialogue between order and disorder; on
the other hand, the notions of ecosystem and biosphere present a new image
of Nature. Morin analyzes the repercussions of these new scientific ideas
about biosphere and cosmos for anthropology. Man belongs integrally to the
cosmos and to reign of the living, but, upon developing culture, he «surpasses»
these and is eradicated from them. Thus, man is fully bio-physical and
meta-physical. It is necessary to understand, avoiding any reductionism,
this complex «uni-duality» of our being, which is at the same time
natural and meta-natural. The author shows the uncertainties about the
origin, sense, and foundation of man, of life and knowledge, outlined by
the uncertain and aporetic nature of the new Cosmos. Finally, he advocates
a self-critical rationality, avoiding rationalization, that is able to
establish a continuous dialogue with the empirical, the irrationalizable,
the uncertain, and the mysterious.
De
Copérnico, Galileo, Kepler a Newton y Laplace, la ciencia revela las
figuras, los números y las leyes que instauran el Orden del Universo. La
«revolución copernicana», al retirar al hombre su puesto central,
redispone el Universo conforme a un Orden cósmico mucho más grandioso
que el antiguo. El Universo se convierte en una Máquina perfecta, de
impecable armazón matemático, animada por un movimiento perpetuo. Hasta
Newton inclusive, Dios permanece a la vez como Creador y Garante de este
orden. Después, con Laplace y el Determinismo universal, este Orden se
torna autofundador y autosuficiente. Las Leyes del Universo recibieron en
herencia la carga de absoluto y de perfección de un Dios en lo sucesivo
excluido de la ciencia. Con Einstein el Universo mismo se disuelve en
cuanto unidad cósmica para expandirse infinitamente como Espacio/Tiempo,
donde van a reinar cuatro leyes soberanas (gravitación, electromagnetismo,
interacciones nucleares fuertes, interacciones débiles) que los físicos,
conforme a la exhortación de Einstein, se empeñarán en unificar, y esto,
en lo que concierne a dos de ellas, con éxito. Así quedaba desencantado
el Universo mítico de los Astros-Dioses, luego el del Dios soberano, en
beneficio de lo que Goethe, criticando a Newton, llamaba una «ontología
gris». Al mismo tiempo, toda la diversidad de las cosas y de las formas
de este Universo podía reducirse a la unidad simple del átomo. Pero este
mismo desencantamiento encantaba a los científicos, maravillados de
revelar, tras las apariencias fenoménicas, la perfección y la
simplicidad matemática de un Orden-Rey.
No
obstante, desde la mitad del siglo XIX, el segundo principio de la
termodinámica degradaba este Orden-Rey; después, a comienzos del XX, la
física cuántica lo minaba subterráneamente; y finalmente, en nuestro
fin de siglo, todo el Universo construido por Copérnico, Galileo, Kepler,
Newton, Laplace zozobraba con la destrucción de todo Centro del Mundo, la
desintegración de toda sustancia elemental, el debilitamiento de la idea
de realidad. Al mismo tiempo, ante nuestros ojos surge un nuevo, extraño
y misterioso Cosmos.
1.
Un nuevo Cosmos
Como
se sabe, la puesta en evidencia de la dispersión de las galaxias (1930) y
luego el descubrimiento de una radiación fósil proveniente de todos los
horizontes del Universo (1965), han impuesto, en la mayoría de los astrónomos,
la idea de un momento inicial, de naturaleza explosiva, llamado big
bang, a partir del cual se habrían formado las partículas, cuyos
encuentros habían formado los núcleos y después los átomos, y cuyas
agregaciones habían engendrado las galaxias y los astros. La conjunción
de las observaciones astronómicas y de las teorías microfísicas han
permitido dar una visión coherente de la génesis, la organización y el
devenir de este nuevo universo. Pero, para esto fue necesario (lo es
siempre) aceptar la idea absurda, a la que sin embargo hemos sido
racionalmente conducidos, del nacimiento del espacio, del tiempo, de la
materia a partir del no-espacio, del no-tiempo, de la no-materia.
Este
nuevo Cosmos funda, pues, su racionalidad sobre un absurdo. Mejor aún, se
há formado en el desorden y se ha organizado en una desintegración
generalizada. Sin embargo, no es en modo alguno el Desorden-Rey el que a
partir de ahora sucede al Orden destronado. Es una dialógica compleja (a
la vez complementaria, concurrente y antagonista) entre Orden y Desorden,
dialógica en la que interviene, desde la formación de los núcleos, átomos,
galaxias, astros, otro término clave: la Organización.
Así,
el Universo no es ya concebible según el único Principio soberano de
Orden; debe ser concebido en y por los constreñimientos, leyes, áleas
que determinan las interacciones entre sus elementos, es decir, según un
Tetragrama constituido por el juego dialógico entre Orden/Desorden/Interacciones/Organización.
Privado
de un Dios genésico,
este nuevo Cosmos, una vez surgido ex vacuo, deviene autocreador y
autoproductor, creando y produciendo profusamente núcleos, átomos,
astros, galaxias. Privado de Centro, es a la vez policéntrico, acéntrico,
dispersivo. Privado de Ley a priori, este Universo construye
y diversifica sus propias leyes según las cuatro modalidades que regulan
las interacciones entre sus elementos. Privado de Eternidad, este
Cosmos evoluciona en el tiempo y todo lo que le concierne comporta un hic
et nunc, es decir, una dimensión histórica.
El
nuevo Cosmos no parece obedecer a un plan o programa de desarrollo. Al
contrario, su orden y su organización se construyen a partir de una cuasi
deflagración, en la agitación y la turbulencia, según encuentros
aleatorios: unos, colisiones y choques; otros, colusiones y asociaciones.
Según la distancia y la naturaleza de las entidades que se encuentran,
las asociaciones físicas obedecen a las leyes gravitacionales,
electromagnéticas, nucleares débiles y fuertes. Así nacen por miríadas
entidades autoorganizadoras como son las galaxias, astros y átomos.
Resulta notable que galaxias y astros se constituyan de modo torbellinesco,
y que la forma menos incorrecta de representarse el átomo evoque al
torbellino, es decir, un embuclamiento recursivo. De todas maneras, estas
entidades se autoorganizan de modo recursivo, según el principio del «bucle»
autoproductor (en que todo momento del proceso es a la vez producto y
productor, efecto y causa), y mantienen su integridad y su constancia según
el principio del bucle autorregulador.
Todo
se constituye, hemos dicho, en el desorden, la turbulencia, la agitación,
es decir, también en la dispersión, el despilfarro, la pérdida, la
destrucción. Además, el segundo principio de la termodinámica parecía
indicar, para los que estaban prisioneros de su concepción, que la
tendencia irreversible del universo físico era la degradación y la
desorganización.
Pero
de hecho, según lo indicado, es desintegrándose como se organiza el
cosmos, y es en la carrera hacia la dispersión (que no sabemos aún si es
irreversible) como se autogenera la complejidad. De hecho, la organización
de los astros-soles no sólo es de extrema complejidad, sino que además
engendra complejidad química al producir en su seno átomos como los del
carbono, constituyente indispensable de nuestras vidas.
Más
allá de los átomos se constituyen las moléculas, después las macromoléculas
gigantes y luego, finalmente, al menos sobre un pequeño planeta de un
astro de aledaños, esta formidable organización de millones de macromoléculas
que constituye la célula viva, de la que surgirán todas las
complejidades vegetales y animales... Pero esta complejidad es minoritaria.
Los Astros, al parecer, no representan más que una parte muy exigua de
una materia dispersa por el Cosmos, la vida no es más que una delgada película
en la superficie de nuestro planeta, y, hasta más amplia información, el
hombre es el único ser consciente y pensante de este Mundo. Lo que
plantea el siguiente problema: ¿La generación de la complejidad es el
fin obstinadamente buscado, «querido» por la evolución cósmica
(Teilhard)? El fantástico derroche que se realiza en la evolución física
y luego viviente, ¿no sería más que el precio inevitable que hay que
pagar para obtener esa complejificación (Reeves)? ¿O por el contrario,
la complejificación no sería más que una desviación en el desastre
generalizado de un Universo intrínseca y definitivamente trágico?
En
cualquier caso, el nuevo Cosmos es evolutivo. La Historia, que al
principio sólo era algo propio de las sociedades humanas, ha llegado a
ser, en el siglo XIX, algo propio de la vida, y después, en el siglo XX,
se ha extendido a la totalidad de nuestro Universo físico. En lo sucesivo,
nada de lo que es cósmico, físico, biológico, humano puede concebirse,
comprenderse y explicarse fuera del tiempo; nada, a no ser precisamente la
fuente, el fundamento y el origen de nuestro Universo.
Aquí,
todo gira en torno a una inaudita paradoja: nada hay fuera del tiempo,
pero el tiempo no es todo. En el momento del triunfo generalizado de la
Historia, es decir, de los acontecimientos y procesos inscritos en el
espacio y el tiempo, el espacio y el tiempo se relativizan. La experiencia
de Aspect (1981) confirma las implicaciones más sorprendentes de la física
cuántica: hay, no solamente en el origen de nuestro universo, sino también
en su transfondo o en su seno, un tipo de realidad profunda donde el
Espacio y el Tiempo pierden su poder de separación y de distinción. De
ahí que se llegue a la idea aparentemente mística, de hecho misteriosa,
de que nuestro universo de distinciones y separaciones, de cosas y
objetos, de tiempo y espacio, supone otro tipo de realidad necesaria a su
realidad, y que no conoce ni separación, ni distinción, ni determinación.
Es lo que d'Espagnat llama lo Real velado, Bohm el Orden implicado, y que
nosotros podemos llamar ya sea vacío, si queremos indicar la ausencia de
toda determinación positiva, ya sea caos, si queremos indicar la fuente
indistinta que porta potencialmente en sí orden, desorden y organización.
La irrupción de este misterio, indecible e indecidible, en el corazón de
toda realidad, determina a la vez una crisis de lo real.
Si
lo propio de la filosofía ha sido poner en crisis la idea de realidad, lo
propio de la ciencia clásica fue, hasta comienzos de nuestro siglo,
afirmarla y reforzarla. Ahora bien, son precisamente los desarrollos
contemporáneos de la nueva física los que efectúan un debilitamiento de
la idea de realidad. La noción de materia se relativiza en beneficio de
la de energía, y se desustancializa relativamente: en primer lugar, la
partícula aparecía en parte como corpúsculo (material) y en parte como
onda (inmaterial); luego, las nuevas entidades de la microfísica, «quarks»,
«cuerdas» y «supercuerdas», no tienen ya ninguno de los caracteres por
los que caracterizamos a los objetos. Más profundamente quizá, las
entidades microfísicas parecen situarse entre lo posible y lo real, como
si fuese la observación la que catalizara su realidad hic o nunc.
La «realidad» cuántica está a medio camino entre nuestro tipo de
realidad que comporta separaciones/distinciones en el espacio y el tiempo,
y lo que acabamos de llamar caos (no ya desorden, sino ausencia de
determinación y de distinción).
Por
lo tanto, nos parece claro que nuestra realidad nace con la organización
(construcción de entidades consistentes, más o menos estables, dotadas
de cualidades y propiedades); así los átomos, las moléculas, los astros
crean realidad al crear su realidad y nosotros creamos realidad al existir
y vivir. Así lo real se crea y se recrea sin cesar, en tanto la
autoproducción de las entidades organizadas y sobre todo
autoorganizadoras determina ipso facto la autoproducción de la
realidad. Aparentemente, la realidad humana sería la realidad suprema,
pero, lo sabemos cada vez más, esta realidad comporta lo imaginario, el símbolo,
el mito. También, se podría decir, la idea misma de lo real se encuentra
minada y mitificada; más aún, lo que nos parece irreal constituye un
ingrediente indispensable de nuestra realidad.
Ciertamente
tenemos un nuevo Cosmos plenamente físico, plenamente real y que comporta
necesariamente Orden. Pero este Cosmos ha perdido sus antiguos
fundamentos: tras haber perdido a Dios, ha perdido el Orden perfecto (sinónimo
o seudónimo laico de Dios), ha perdido incluso, en sus infraestructuras físicas,
la sustancialidad de lo real.
Este
Cosmos nace de lo inconcebible, está fundado sobre lo insondable. Es Uno
y ha estallado. Se destruye construyéndose, se construye destruyéndose.
Lleva aporéticamente en sí los términos antagonistas de determinación
e indeterminación, distinción e indistinción, realidad e irrealidad. Es
cada vez mejor elucidado y explicado en sus texturas y procesos, pero
todas estas explicaciones conducen a las puertas de lo inexplicable.
Por
lo tanto, las nociones de insondable, inconcebible, inexplicable nos
plantean el problema crítico de las posibilidades y los límites de
nuestro entendimiento. El problema cosmofísico se convierte al mismo
tiempo en el problema del conocimiento humano: se conecta, entonces, al
problema filosófico radicalmente planteado por Kant al mismo tiempo que
al nuevo problema que exploran las ciencias cognitivas.
2.
El retorno de la Naturaleza
Cuando
el Cosmos se torna extraño, misterioso, gélido en sus espacios, ardiente
y explosivo en sus astros, terrorífico en sus agujeros negros que beben
su propia luz, asistimos a la resurrección de una Naturaleza orgánica,
compleja, matricial, nutricia y placentaria, que envuelve al hombre a la
vez que está en su interior. Esta Naturaleza había sido expulsada de la
ciencia como fantasía romántica, para dar paso a los terrenos, medios,
organismos, genes; sólo permanecía como «natural» la cruel selección
que elimina al débil en beneficio del fuerte.
Esta
Naturaleza parecía definitivamente desintegrada aunque, desde finales del
siglo XIX, Haeckel había creado la ciencia ecológica (1866). Pero fue
necesario esperar a la mitad de nuestro siglo para que, con la noción
clave de ecosistema (1935) y luego, englobando los ecosistemas, con la
noción de biosfera, resucitara la Naturaleza como totalidad viviente,
compleja, que se autoorganiza y se autorregula en y mediante las
interacciones entre todos los seres vivos situados en un biotopo (medio físico).
Esta
Naturaleza que retorna bajo la cobertura de la ciencia ecológica se ha
provincializado considerablemente en comparación con la antigua
Naturaleza cuasicósmica. A lo sumo se limita a la biosfera, que recubre y
envuelve al pequeño planeta Tierra; pero esta misma provincialización
acrecienta su carácter placentario, nutricio, matricial.
La
biosfera no es sino la suma de todos los fenómenos vivientes. Emerge de
las interacciones entre estos fenómenos para constituirse como totalidad
que retroactúa sobre sus constituyentes y que se autorregula «naturalmente»,
como indica con fuerza «la hipótesis Gaia» de Lovelock. Más aún quizá:
no es sólo la biosfera, es el planeta Tierra en su realidad geofísica
misma el que puede ser considerado de alguna manera como un «ser vivo»,
según la expresión de Claude Allègre, quien, en un bellísimo libro,
sintetiza los logros que permiten constituir hoy la ciencia de un sistema
autoorganizador al que llamamos Tierra.
A
decir verdad, esto no contradice la visión del Cosmos que anteriormente
hemos avanzado, puesto que hemos subrayado ahí que la autoproducción, la
autoorganización y la autorregulación son los rasgos constitutivos de
los sistemas astrales. La originalidad del planeta Tierra, pequeño
elemento de un sistema solar, es que haya sido y siga siendo fuente de
vida bajo la irradiación nutricia de su Sol. Así se constituyó, sobre
la Tierra, una Naturaleza fuera de la cual todo resulta mortífero para lo
viviente, aunque la existencia de esta Naturaleza terrestre sea
inseparable de la galaxia y más ampliamente del misterioso Cosmos del que
es una minúscula parte.
3.
Hombre, Naturaleza, Universo
El
antiguo Cosmos asignaba al hombre su puesto en el Todo y daba un sentido a
su vida. El nuevo Cosmos no sólo retira a Dios su gobierno y al hombre su
elección, sino que aporta, ante todo, una incertidumbre fundamental sobre
el mundo y sobre el hombre.
Esta
incertidumbre procede, en primer lugar,
de la naturaleza de ese Cosmos, del que no se sabe ni de dónde y por qué
ha surgido ni adónde va. Esta primera incertidumbre concierne de golpe al
sentido de la aventura humana. ¿Va el mundo hacia la muerte fría como lo
anunciaba Clausius? ¿Va hacia la dispersión indefinida, o al contrario,
al menos si dispone de una densidad de materia suficiente, va a
reconcentrarse? La primera hipótesis nos dirige ineluctablemente hacia la
nada, la segunda hacia una especie de eterno recomienzo. De todas formas,
sabemos lo suficiente como para estar convencidos de que, salvo migración
hacia otros mundos, la muerte del sol, prevista para dentro de cuatro mil
millones de años, aniquilará mucho antes toda vida terrestre. Por tanto,
el horizonte de la aventura humana, lejano o próximo según se entienda a
escala del tiempo individual o a la del tiempo cósmico, es la Nada.
Una
segunda incertidumbre profunda
afecta al origen de la vida, y repercute sobre su sentido. Aquí, el
debate está abierto desde que la revolución biológica de los años
50-60 reveló la originalidad, la singularidad y la fabulosa complejidad
de la organización viviente. Hoy, las dos hipótesis, la pesimista y la
optimista, tienen igualmente sus argumentos y sus defensores. La primera
hipótesis hace del nacimiento de lo viviente un acontecimiento inaudito,
único en el cosmos, teniendo en cuenta: a) la extrema
improbabilidad para que puedan combinarse espontáneamente algunas miríadas
de macromoléculas de aminoácidos y de ácidos nucleicos para constituir
una organización computante/informacional capaz de regenerarse, nutrirse,
reproducirse; b) el carácter único del código genético para
todos los seres vivos, lo que supone un ancestro común; c) la
ausencia de toda huella o signo de vida en el universo.
A
esto se oponen los argumentos optimistas: a) se ha podido detectar
en el cosmos y experimentar en laboratorio la formación de macromoléculas
necesarias para la vida; b) conocemos demasiado poco el universo
para concluir que esté desprovisto de vida y privado de inteligencia, y
hoy nada prohibe pensar que algunos fenómenos OVNI sean debidos a la
presencia de viajeros del espacio o incluso del tiempo; c) existen
ya organizaciones físicas extremadamente complejas (astros, átomos,
macromoléculas) y procesos de complejificación que están operando desde
el origen del universo; d) la termodinámica prigoginiana nos
muestra cómo agitaciones que tienden hacia la turbulencia pueden conducir
de hecho a organizaciones de tipo torbellinesco (recursivo,
autoorganizador); por ello, la formación de las primeras entidades vivas
depende no del azar improbabilísimo de los encuentros químicos, sino
también de las condiciones menos improbables de autoorganización
torbellinesca; e) todo esto converge para inscribir el nacimiento
de la vida y luego la evolución biológica en el gran proceso de
autoorganización y complejificación del universo.
Se
ve bien el envite del debate. En la primera hipótesis, la vida depende de
un increíble azar y el hombre es un absoluto extranjero en un Universo
que no le comprende y al que él no comprende. En la segunda hipótesis,
la vida está en la vanguardia de la evolución complejificadora y el
hombre es la cabeza investigadora del cosmos. Sin embargo, incluso en esta
versión optimista, la vida sigue siendo minoritaria y desviante en el
universo, el hombre sigue siendo minoritario y desviante en la minoría
viviente, y todo parece destinado a la nada final. Ciertamente, el interés
del «principio antrópico», formulado por diversos astrofísicos, entre
ellos Brandon Carter, está en que nos obliga a concebir un Universo que
en su principio y en su origen comportaría la posibilidad de la vida, del
pensamiento y de la conciencia. Pero posibilidad no es ni necesidad ni
probabilidad. No podemos, pues, estar seguros de que el desarrollo humano
lleve en sí el sentido de la evolución cósmica, ni de que la plenitud
del hombre sea el fin buscado por el Universo, ni de que haya algo más
allá de la Nada.
Persiste,
pues, una doble incertidumbre fundamental, que afecta mutuamente al
Universo y al hombre.
De
todos modos, se produce el hundimiento de toda esperanza de legitimar al
Universo mediante la lógica humana, así como de legitimar lógicamente
al hombre por su puesto o su misión en el Universo. El hombre no da un
sentido evidente al Universo, el cual no da un sentido evidente al hombre.
Ni siquiera podemos pensar que el hombre sea un animal absurdo en un
universo racional: más bien podríamos pensar que, aunque la racionalidad
humana se haya mostrado capaz de descifrar y de elucidar enigmas
aparentemente herméticos del Universo, este Universo permanece absurdo,
puesto que está, para esa misma racionalidad, privado de causa, de
sentido y de finalidad. El hombre no puede ya fundarse sobre el universo y
el universo no puede ya fundarse sobre el hombre. Sin embargo, como vamos
ver, no son absolutamente extraños el uno al otro, y uno y otro llevan en
sí una mezcla de racionalidad y de irracionalidad.
Hay,
pues, una gran oquedad allí mismo donde había fundamento; es decir, que
no hay ya fundamento. Es en esta fantástica depresión ciclónica del
conocimiento humano, nacida de los progresos de este mismo conocimiento,
donde van a precipitarse las interrogantes más intrépidas, las
especulaciones más audaces (como la idea de un Bi-Universo con dos
vertientes, la una de materia, la otra de antimateria; la idea de un
Pluri-Universo que se ramifica sin cesar; la idea de un Universo
hipercomputadora; la idea de un Universo recursivo donde el futuro
retroactúa sobre su origen y su pasado etc.); pero también las palabras
maestras más simplistas, las místicas más ingenuas. Ante la defección
casi general de los filósofos profesionales, cuyo desprecio (comprensible)
hacia el cientismo y el positivismo descuida la prodigiosa fuente de
información y de reflexión que es el conocimiento científico, son los
científicos quienes se hacen filósofos salvajes e intentan comprender.
Pero con frecuencia el defecto de su voluntad de comprender está en
querer explicarlo todo mediante la Fórmula única, y en ocasiones a la
antigua unificación materialista/determinista en quiebra le sucede una
neounificación espiritualista y librearbitrista a la vez inversa,
contraria e idéntica.
La
incertidumbre que nos llega del Cosmos es sin duda doble. Por una parte,
existe una incertidumbre que depende de la transición actual, en la que
la ciencia derriba un antiguo Cosmos y una antigua Realidad, sin haberlos
sustituido todavía por un nuevo Cosmos y una nueva Realidad, y donde
estamos todavía prisioneros de un modo de conocimiento simplificador que
es necesario reformar y complejificar. Por otra parte, existe una
incertidumbre profunda que no podrá ser resuelta, pues depende de los límites
de nuestro entendimiento ante una realidad que lo excede por todas partes.
De todos modos, si, bajo el efecto de nuevos descubrimientos y nuevas teorías,
hace su aparición un nuevo Cosmos y una nueva Realidad, no será ya nunca
un cosmos laplaciano, una máquina determinista perfecta, un movimiento
perpetuo, un concepto simple.
Así,
pues, en la incertidumbre profunda que establece el nuevo mundo, hemos
adquirido un saber capital. En primer lugar, hemos aprendido que el hombre
es íntegramente hijo del Cosmos; las partículas que constituyen sus átomos
se formaron en los primeros segundos del Universo, sus átomos se forjaron
en las furiosas entrañas de soles anteriores al nuestro, sus moléculas
se reunieron en las convulsiones de nuestro planeta en gestación y,
finalmente, sus macromoléculas se asociaron en los torbellinos de una «sopa
primitiva» para formar el primer ser celular. El hombre, como todos los
otros vivientes, es hijo y heredero de ese primer ser, el cual,
multiplicado y transformado, continua viviendo en él. Por otra parte,
este Cosmos misterioso, cuyos hijos somos íntegramente, no es ya una mecánica
implacable animada por un movimiento perpetuo, no es ya sólo un espacio/tiempo
anónimo, es un mundo singular, nacido de una fuente genésica
inconcebible, donde la autoorganización y la complejificación, por
minoritarias que sean, están en acción, y donde creación y destrucción
están ligadas de manera complementaria y antagonista.
Más
profundamente aún, el hombre es un ser vivo íntegramente. Como acabamos
de indicar, el primer ser vivo, multiplicado y transformado, continua
viviendo en él como en todo otro viviente. Desde Lamarck y Darwin hemos
aprendido que somos la rama avanzada de una evolución animal procedente
de los vertebrados, de los mamíferos, de los primates. A lo que es
necesario añadir que continuamos siendo vertebrados, mamíferos y
primates, y esto no sólo anatómica o fisiológicamente, sino también
genéticamente, caracterialmente, cerebralmente, psicológicamente, e
incluso sociológicamente. Sabemos, desde los trabajos de Leakey y de los
prehistoriadores de los años 60-80, que el hombre no saltó bruscamente
fuera del mundo natural, armado de sabiduría como Minerva, sino que se
construyó en el curso de un proceso de hominización, que ha durado al
menos tres millones de años, y en el que un pequeño bípedo dotado de un
cerebro equivalente al de un chimpancé se desarrolló produciendo útiles,
armas, lenguaje, cultura. Si el homo sapiens ha «sobrepasado» el
orden estrictamente biológico al desarrollar conjuntamente la cultura, el
lenguaje, el pensamiento, la conciencia, al mismo tiempo ha ensanchado la
esfera de la vida a la cultura, al lenguaje, al pensamiento, a la
conciencia.
Lo
que nos hace falta comprender no es la cultura excluyendo la naturaleza,
no es el espíritu excluyendo el cerebro; por el contrario, no podemos
comprender nuestra nuturaleza si excluimos nuestra cultura, nuestro
cerebro si excluimos nuestro espíritu; nos hace falta concebir la «unidualidad»
compleja de nuestro ser natural-cultural, de nuestro cerebro- espíritu,
nuestra realidad a la vez natural y metanatural, es decir:
cosmo-físico-bio-antropo-sociológica.
Nos
hace falta, pues, insistir en el doble arraigo del hombre, en el Cosmos físico
y en la esfera viviente, al mismo tiempo que en su doble desarraigo con
respecto al uno y a la otra. El hombre es a la vez plenamente físico y
metafísico, plenamente natural y metanatural. Se ha vuelto extraño a
aquello de lo que ha surgido y que, al mismo tiempo, continúa siéndole
íntimo. La vida nació marginalmente en el mundo físico, y su desarrollo
la ha marginalizado más; el hombre se marginalizó en el mundo biológico
y su desarrollo lo ha marginalizado más. Su pensamiento, su conciencia,
que le permiten conocer el mundo, lo alejan otro tanto de él. El hecho
mismo de que pueda considerar racional y científicamente el Universo lo
separa de él. Spencer Brown decía que si el Universo quisiera conocerse,
entonces debería producir un pedúnculo cuya extremidad pudiese
considerarlo a distancia. Pero, en este mismo movimiento, el pedúnculo se
alejaría del Cosmos, y finalmente se alienaría de él en el acto mismo
de conocimiento. Hace falta un cierto distanciamiento en el seno de este
mundo para conocerlo. Esta fábula abstracta ilustra a su modo el estatuto
del hombre en el universo: añadamos que para poder conocer el Universo,
hace falta ser un monstruo cerebral y mental, como es el hombre.
El
hombre ha desarrollado su técnica y ha establecido su Ley sobre el
planeta Tierra. Pero en el momento en que accede al poder prometeico
descubre que al mismo tiempo está destronado, descentrado, periferizado
en el Universo. Ya no es el Elegido de los Dioses, la Imagen de Dios, el
Rey del Universo; a lo sumo es el Gengis Jan de la periferia solar.
¿Qué
ha llegado a ser el Universo para un hombre de hoy que descubre a través
de las revistas y de la televisión lo que han descubierto las ciencias de
la naturaleza? El Universo se ha desencantado y reencantado a la vez. Se
ha desencantado puesto que está privado de genios, de hadas, de espíritus,
de dioses, de Dios. Pero se ha reencantado porque ha llegado a ser
autocreador a partir de una desintegración; porque, en la dispersión
generalizada, están en acción heroicos procesos de agrupamiento,
asociación, síntesis, autoorganización; porque en lo sucesivo es
portador de un misterio insondable.
El
Universo se ha reencantado igualmente porque la interrogación filosófica
y la emoción poética, expulsadas por la ciencia clásica, se han vuelto
a introducir a la zaga de la física y la cosmología contemporáneas, lo
que ilustra el dicho de Novalis: «Toda ciencia se vuelve poesía una vez
que se vuelve filosofía». En adelante, se puede invertir la fórmula romántica
de Schlegel y decir «si quieres penetrar en la intimidad de la poesía,
hazte iniciar en los misterios de la física» (él decía: «si quieres
penetrar en la intimidad de la física, hazte iniciar en los misterios de
la poesía»).
Sin
embargo, ese Universo reencantado no es ya encantador. No es ya pura Armonía,
Progreso ineluctable, mensaje de Salvación. Es, lo hemos visto, Orden y
Desorden, Asociación y Antagonismo, Creación y Destrucción. Es trágico,
portador de muerte en su nacimiento, rodeado por la nada, condenado quizá
a disolverse hasta el infinito en polvo y escombro. No aporta ningún
consuelo para el ser humano. Este, como el universo, está privado de
centro, de fundamentos, de absoluto, está condenado a vagar, como el
universo, entre lo real y lo irreal, lleva en sí una insondable Tragedia,
como el universo, y está, como el universo, rodeado de noche y penetrado
por la nada. Y es quizá porque sufre la tragedia y el destino del mundo
por lo que el ser humano, animado por el odio a la muerte y la aspiración
a la salvación, no puede ser más que extranjero y exiliado en un Cosmos
que, a pesar de todo, está hologramáticamente presente en él.
Al
mismo tiempo que la inaudita extrañeza del Cosmos nos hace extraños a él
(aunque estemos en él y él esté inscrito en nosotros), a la inversa,
tendemos a acercarnos a la Naturaleza, entendida ésta como la totalidad
en lo sucesivo provincial, constituida por el planeta Tierra y su
biosfera. Esta Naturaleza, que nos resulta cada vez más querida, no es más
que un pequeño islote entre el fuego termonuclear de los astros y la gélida
noche cósmica, pero este pequeño islote sigue siendo, a la escala del
individuo y a la de la humanidad entera, una amplísima y envolvente
placenta; sus virtudes matriciales y nutricias nos las revela la ciencia
ecológica, así como las contaminaciones y destrucciones industriales.
Por eso, en este Cosmos misterioso, maravilloso y terrible, reencontramos
una Patria, el planeta Tierra, hábitat de nuestra errancia; reencontramos
una Matria, la Biosfera, a la que estamos vinculados por una simbiosis orgánica
de la que tomamos cada vez más conciencia. Sentimos que debemos
convertirnos en pastores de la Naturaleza viviente, preservar su
diversidad, guiar sus desarrollos; y, al mismo tiempo, descubrimos que, en
el interior de nosotros mismos (genética y fenotípicamente), estamos
pilotados inconscientemente por ella. He aquí, pues, la «nueva Alianza»
que se dibuja ante nuestros ojos; es la nueva Alianza entre el hombre y
esta Naturaleza. El hombre permanece en ella solitario, pero es solidario
con ella. A la vez está separado y es simbiótico. La inteligencia, la
conciencia, no hacen más que separarnos de la Naturaleza y de la Vida;
también nos unen a ellas, a condición de que la fuente humana de
sensibilidad y de amor esté bastante viva para iluminar la conciencia que
las ilumina.
4.
Dimisión o misión de la racionalidad
La
nueva conciencia de lo real nos muestra los límites del entendimiento
humano que choca con aporías infranqueables si quiere comprender en
profundidad el origen, el fin, la textura de nuestro universo. Estos límites
son los de la razón, que no podrá agotar el mundo en sus teorías. Por
una parte, nuestra misma conciencia racional nos muestra que su peor
enemigo no es lo irracional, sino el delirio lógico abstracto, nacido de
su misma fuente, y que es la racionalización.
La
racionalidad es limitada y frágil, Homo sapiens es también Homo
demens; hay en él polos extremos, de locura y de sabiduría, pero no
hay frontera entre el uno y el otro. La razón puede reconocer fácilmente
el delirio de incoherencia, pero difícilmente el delirio de una
coherencia abstracta. La razón ha podido volverse loca al dar la primacía
a lo racional sobre lo real, al creer en la exacta identidad de lo
racional y lo real, al autodeificarse. Nuestra historia es no solamente la
de las conquistas de la razón, sino también la de sus cegueras, sus
extravíos y su autodestrucción.
Después
de tantas experiencias, podemos y debemos reconocer que la verdadera
racionalidad es de naturaleza dialógica: es el diálogo entre lo lógico
y lo empírico, diálogo que conlleva en su seno el diálogo entre lo
racional y lo irracionalizable.
Esa
racionalidad, que conlleva en sí misma la potencialidad de autocrítica y
de autosuperación, constituye un tesoro vital para el espíritu humano.
Pero para salvar y desarrollar la racionalidad, nos hace falta hacerla
capaz de afrontar la complejidad, es decir, la multidimensionalidad, la
incertidumbre, la contradicción, nos hace falta una segunda «nueva
Alianza», esta vez entre el modo de conocimiento científico, que via observaciones,
verificaciones, «falsaciones», mira hacia la objetividad, y el modo de
conocimiento filosófico, propiamente reflexivo, que mira sobre todo a
elucidar la relación entre el sujeto y el objeto del conocimiento.
En
el alba del pensamiento filosófico, el hombre Esfinge surgió de la
reflexión socrática, y no ha cesado de solicitar nuestra reflexión. El
Universo Esfinge surge de la ciencia del siglo XX. El Universo Esfinge y
el hombre Esfinge deben interrogarse entre sí. Como hemos señalado, las
preguntas cosmológicas son también preguntas cognitivas, puesto que nos
plantean el problema de las posibilidades y límites de nuestro
conocimiento, y las preguntas cognitivas son asimismo preguntas no
solamente ántroposociológicas, sino también bio-psico-cósmicas. Así,
el conocimiento del conocimiento debe ser iluminado por el conocimiento de
la naturaleza, como el conocimiento de la naturaleza debe ser iluminado
por el conocimiento del conocimiento.
De
todas formas, necesitamos admitir ese rasgo consustancial al Universo, a
la realidad, a la vida, al hombre, a la razón, al conocimiento: el
misterio. El enigma puede resolverse, el misterio no. De todas formas, no
podemos extraer nuestra moral de la insensata esperanza en una Salvación
terrestre o celeste. Nuestra moral sólo puede fundarse en sí misma, en
nuestra aspiración a desarrollar lo mejor de nosotros mismos. Nuestra
fraternidad debe ser, no la de los salvados, sino la de los condenados.
Si, como dice el ecologísta Garrett Hardin, «no podemos ganar ni salir
del juego», nos corresponde fijar las reglas de nuestro juego, y jugarlo.
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© Osvaldo Luiz Ribeiro
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autorizado uso pessoal, desde que com citação da fonte e sem alterações
no texto –
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