Notas do Excurso exegético – tradução literal anotada de Nm 12,1-16

 

[1] Segundo Herbert Donner (2000, p. 120), “esses trechos não têm ligação entre si; como pérolas avulsas, estão alinhados de forma solta no fio da caminhada pelo deserto”; isso ele dizia tanto de Nm 12,1-15b quanto de outras passagens situadas textualmente na tradição do deserto.

 

[2] Como em Jz 5,1, o verbo é conjugado na 3 p f s, apesar de constarem dois sujeitos – lá, Débora e Baraq; aqui, Miriam e Aarão. Noth considera uma possível fusão de tradições, com a conseqüente “fusion of this fragment of tradition” (NOTH, 1968, p. 94; Binns concordaria com a possibilidade de o verbo na 3 p f s significar que “Aarão” seja um “afterthought” [1927, p. 75]) Cf. o inverso no v. 16 – o povo, singular, com verbo no plural. Chouraqui traduz Nm 12,1 no plural: “falam contra” (1997, p. 126). Para uma discussão sobre a imbricação de fontes literárias em Nm 12,1-16, cf. NOTH, 1968, p. 92ss; cf. ainda Bíblia do Peregrino, nota a Nm 12,1-3, p. 249.

 

Buis (1994, p. 49-51) entende haver dois níveis de conflito no texto. O primeiro seria o conflito decorrente da queixa de Miriam sobre a mulher cuchita. Teria sido por conta dessa queixa que Miriam teria sido castigada. O outro conflito seria uma questão de “autoridade” (BUIS, 1994, p. 50; GRENZER, 2002, p. 86). Nm 12 estaria confrontando tradições como a de Mi 6,4 que colocariam Moisés, Aarão e Miriam em níveis equivalentes de autoridade.

 

[3] Na opinião de Chouraqui, “um drama familiar com elementos intrincados” (1997, p. 123). Segundo a hipótese deste ensaio, as personagens não são “históricas” no sentido de que o cenário e as ações são programáticos a partir da intenção da defesa da prioridade do oráculo sacerdotal sobre a profecia. Miriam e Aarão são sacados da tradição popular para dar fundamento mítico-literário à peça. Nesse sentido, a intenção mítico-literária dos redatores foi um sucesso, a julgar pela afirmação de Chouraqui: “Miriâm é uma autêntica inspirada (...) Mas nenhum profeta igualou-se a Moshè” (p. 123 e 129). Parece ter sido exatamente essa a intenção da narrativa – sobrepor “Moisés” a “Miriam” e “Aarão” – resta ver quem são “Moisés”, “Miriam” e “Aarão”. A propósito, interessante observar o seguinte comentário de Wenhan (1991, p. 116): “Não foi apenas um caso trivial de inveja familiar, pois Arão, irmão de Moisés, era também o sumo sacerdote, e portanto, o supremo líder religioso e o homem mais santo de Israel; enquanto que Miriã, sua irmã, era uma profetisa e, desta forma, chefe das mulheres cheias do espírito (Ex 15:20s). Aqui, portanto, verifica-se uma aliança de sacerdote e profeta, dois protótipos da religião israelita, desafiando a posição de Moisés como único mediador entre Deus e Israel”. A argumentação de Wenhan é interessante, porque ele parece ser capaz de perceber que se trata não se uma briga de “familiares”, mas o confronto de estruturas sociais. Ocorre, contudo, que Wenhan trata Aarão como o sumo sacerdote, e apenas Miriam como profeta, de forma que ele assim é obrigado a considerar que tanto a profecia quanto o sacerdócio desafiem Moisés. Lamentavelmente, a argumentação de Wenhan passa para a tipologia, e Moisés é tratado, a partir do conflito em que a estrutura religiosa de Israel se põe contra ele, como prefiguração “de nosso Senhor do Novo Testamento”. É curioso que Wenhan não se sinta desconfortável em situar já nas “origens” toda a estrutura religiosa que somente muito mais tarde se organizará estruturalmente. Contudo, é importante ressaltar a sua percepção de que, com Nm 12,1-16, deparamo-nos com uma crise de proporções sócio-religiosas e político-ideológicas.

A argumentação de Wenhan pode dar força à afirmação de Gerstenberger (2002, p. 29): “contrariando a opinião comum, no entanto, não acho que a classe sacerdotal dominava a transmissão da lei mosaica. Ao contrário, os novos líderes leigos ocupavam a figura de Moisés, tomando-a aquela última autoridade que permanece até hoje”. Gerstenberger acha que as famílias sacerdotais mantinham ainda influência no último quartel do século VI, mas que “a autoridade religiosa conforme os nossos textos estava com o ‘ofício mosaico’, quer dizer, com a classe emergente de escribas e transmissores da lei religiosa; esta nova classe claramente se impôs à elite sacerdotal antiga desacreditada pelo chauvinismo pré-exílico” (GERSTENBERGER, 2002, p. 29; cf. Bíblia do Peregrino, nota a Nm 12,1-3, p. 249). Em que pese partirem de perspectivas diferentes, as argumentações de Wenhan e Gerstenberger somadas assumem uma coerência significativa. O sacerdócio (Aarão) e a profecia (Miriam) enfrentam ideologicamente a comunidade de escribas (Moisés). É uma hipótese que não deve ser necessariamente descartada, mas que não parece sustentar-se a partir de Nm 12, já que a argumentação epifânica aplicada para a defesa do ofício mosaico em nenhum momento recorda o ambiente provável de um “escriba” – antes, o falar boca a boca, o contemplar a forma, são assim descrições que recordam o ofício sacerdotal realizado no templo – se não no próprio santo dos santos, o que apontaria especificamente para a figura do sumo sacerdote no “Moisés” de Nm 12. Em Nehushtan (RIBEIRO, 2002) procura-se identificar em Is 6,1-7 os elementos descritivos do trabalho dos harashim na forja durante as suas atividades; o “ofício” mosaico deve de alguma forma transparecer da argumentação de Nm 12 – e não parece ser esse um ofício de escriba (o que não significa que em outra narrativa a funcionalidade mítico-literária não possa ser sacada para a fundamentação da atividade de escribas, isso se a projeção mítico-literária não for uma estratégia exclusivamente sacerdotal). Buis é capaz de perceber uma “redação profética” em Nm 12, possível de identificar a partir “a partir da intercessão do profeta Moisés em favor de seus adversários” (BUIS, 1994, p. 51). Não fica clara a relação entre intercessão e profecia, em todo caso. A intercessão, contudo, funcionaria bem como funcionalidade sacerdotal como intermediário entre a culpa do povo e a expiação do pecado.

 

[4] Grenzer “dribla” a dificuldade sintática traduzindo “junto a” (GRENZER, 2002, p. 78). O vav, contudo, não parece adaptar-se bem à proposta.

 

[5] Cf. BINNS, 1927, p. 75: “against Moses”. Em cinco ocasiões a narrativa emprega o verbo dbr (piel) regido pela preposição bet: v. 1a, 2a.b, 8a.d. O contexto redacional parece exigir que as quatro ocorrências sejam tratadas por meio de suas regências diferentes: instrumental (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 86) e enquanto regime de dbr (piel): “com, acerca de, contra” (p. 147). O resultado estrutural seria o seguinte:

 

No centro encontram-se 2b e 6e: Aarão, Miriam e “um profeta”. Com isso se pode estar indicando o caráter mítico-literário representado pelos dois personagens: a profecia (poderíamos perguntar já se há dois tipos de profecia sendo representados; NOTH, 1968, p. 95s, aventa a hipótese presente na linguagem da narrativa). Na moldura interna estão 2a e 8a, sempre com referência ao fato de que Yahveh fale com Moisés. “Moisés” é pois a representação mítico-literária de algum fenômeno ideológico-religioso presente no horizonte de produção na narrativa mítico-literária de Nm 12, fenômeno que se pretende sobrepor à profecia – que o presente ensaio trata como sendo o sacerdócio pós-exílico. Na moldura externa, representando provavelmente a realidade história do conflito entre a profecia tradicional e a nova ideologia epifânica, 1a e 8d representariam a sublevação crítica da comunidade profética contra a comunidade portadora da nova instrumentalização da epifania – o sacerdócio pós-exílico. Grenzer chama a atenção para o fato de que no centro da estrutura concêntrica, encontra-se a raiz dbr em forma substantivada. Com isso pretende indicar para sete ocorrências da raiz, as cinco centrais relacionadas a Yahveh, as duas molduras externas, falar contra, relacionadas a Miriam e Aarão (GRENZER, 2002, p. 80).

 

[6] Chouraqui traduz “a respeito de” (1997, p. 126). Buis (1994, p. 49s), contudo, faz todos os desdobramentos de Nm 12 derivarem dessa discussão, para qual ele mesmo não tem explicação satisfatória: “não percebemos porque o Senhor rejeitou as recriminações de Maria” (p. 50), para ele lidas como referência à mulher cushita. Owens (1994, p. 147) faz a questão derivar de ciúmes relacionados à diminuição de prestígio de Miriam e Aarão diante da comunidade (também NOTH, 1968, p. 94, mas para Miriam apenas). Mais uma vez, trato “histórico” da questão e passividade diante da narrativa. Grenzer também considera que se trate de “inveja” (GRENZER, 2002, p. 85).

 

[7] Wenhan opina que a referência à mulher cushita seja “apenas uma cortina de fumaça para o desafio que estavam fazendo a autoridade espiritual de Moisés” (WENHAN, 1991, p. 118). Naturalmente Wenhan trata o episódio como “histórico”, e trata Moisés a partir da perspectiva tradicional, respectivamente da narrativa. Para Buis, a questão da mulher cushita está mesmo no cerne da narrativa, constituindo um dos dois conflitos: a mulher cushita e a autoridade (BUIS, 1994, p. 49s; também NOTH, 1968, p. 92). Buis (1994, p. 147) emprega algum fôlego para relacionar essa mulher cushita à “Zípora”, a esposa de Moisés. A mesma discussão em NOTH, 1968, p. 94; BINNS, 1927, p. 75s. Jaime Landmann nos dá conta de que “segundo o Midraschim, Míriam e Arão falaram contra Moisés quando tomaram conhecimento de que ele abandonara a esposa, Zípora” (1999, p. 77). Mas no mesmo lugar o autor fala de “outra versão” que identifica a mulher cuchita com a própria Zípora. De quem se trata, também Grenzer (2002, p. 84) tem dúvidas: “a identificação segura das origens geográficas da cuchita continua, entretanto, problemática”.

 

[8] O verbete apresenta um número considerável de acepções. Aqui se toma a segunda acepção, provisoriamente (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 346-348).

 

[9] Chouraqui traduz “sim” (1997, p. 126).

 

[10] Traduzindo haraq ‘ak como “por acaso (é) só e somente”. ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 167s) informa que a partícula interrogativa (ha) pode ser traduzida como interrogativa direta e “interrogativa retórica, que pede resposta negativa” (p. 166); por sua vez, a partícula ‘ak introduziria uma restrição ou limitação (p. 50s), podendo não ser traduzida, construindo-se a ênfase de outro modo que não a tradução (p. 51). Uma vez que o texto conjugou as duas partículas uma ao lado da outra, introduzidas por uma partícula retórica, e numa posição sintática de ênfase – antecipadas ao verbo (KELLEY, 2000, p. 118) – resta supor que a intenção seja efetivamente enfatizar o escândalo da pergunta. Ênfase e repetição também com “por favor” no v. 11.

 

[11] Chouraqui traduz aqui e em 2b “por” (1997, p. 127), em sentido claramente instrumental. Chouraqui não acompanha a regência em 6e (p. 128): “ter-lhe-ia falado”, nem em 8a (p. 129): “eu lhe falo”. Em 1a e 8e, Chouraqui traduz “falar contra”. Cf. a argumentação na nota 2. Cf. BINSS, 1927, p. 76: “spoken only with Moses”. Grenzer prefere a tradução “falar a”, aqui e no estíquio seguinte (GRENZER, 2002, p. 78).

 

[12] Também se poderia traduzir: “Por acaso (é) só e somente através de Mosheh (que) fala Yahveh?”. Para uma tal tradução, bastaria utilizar o sentido de “instrumento (...) por meio de 1Sm 28,6b.d Os 6,5” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 86).

 

[13] Pela mesma razão da nota anterior, também se poderia traduzir: “Por acaso não também através de nós (ele) fala?” Segundo Buis, trata-se de uma questão de “autoridade” (BUIS, 1994, p. 50). E mais, segundo lhe parece, “vista por este ângulo, a reivindicação de Maria e Aarão não é de estranhar. Algumas tradições colocam os dois irmãos e sua irmã quase em pé de igualdade, como em Miquéias: ‘Enviei diante de ti Moisés, Aarão e Maria” (BUIS, 1994, p. 50). A Bíblia do Peregrino, nota a Nm 12,1-3, comenta: “na intenção do narrador, Aarão e Maria poderiam dar voz a reclamações de círculos proféticos contra a autoridade atribuída a Moisés” (p. 249).

 

[14] Ou “sofrido, paciente, que suporta” (ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 508).

 

[15] Chouraqui traduz “humano” (1997, p. 127). Tentadora a proposta.

 

[16] Se Yahveh “ouve” no v. 2, e “prontamente” fala no verso 4, poderíamos entender que o v. 3 não era para estar onde está? Para Allis (1958, p. 113), a razão decorre de “the seriousness of the issue”. Grenzer traduz “logo” (GRENZER, 2002, p. 78).

 

[17] A rigor, não há preposição no texto. Chouraqui (1997, p. 128) insere “na”.

 

[18] Segundo KILPP e outros (1989, p. 148), a partícula nâ’ deve ser traduzida de acordo com o contexto. Aqui, acompanha-se a tradução de CHOURAQUI, 1997, p. 128.

[19] Grenzer traduz “minhas falas” (GRENZER, 2002, p. 79).

 

[20] Chouraqui traduz: “Se ele fosse vosso inspirado” (1997, p. 128) e em nota 6 discute a dificuldade da tradição, referindo a LXX, ao Targum e à Vulgata. Propõe o seguinte entendimento: “Se há entre vós um profeta ordinário, como os outros inspirados, é em visão que me revelaria a ele, é num sonho que lhe falaria. O mesmo não acontece em relação a meu servo Moshè. Em toda a minha casa ele é digno de confiança” (p. 128, nota 6). Wenhan (1991, p.119) traduz: “Se entre vós há profeta, eu, o Senhor, em visão a ele me faço conhecer”, argumentando pela decisão em nota 96. É em linhas gerais a opção da tradução proposta. A de Grenzer é, contudo: “se há entre vós um profeta de Iahweh, / em uma visão me faço conhecer a ele” (GRENZER, 2002, p. 79).

 

[21] Chouraqui traduz: “nada é assim em relação a meu servo Moshè” (1997, p. 129). Noth explica: “Yahweh spoke with a ‘prophet’ indirectly (...) certainly not real ‘word’ of God” (1968, p. 96). Com Moisés, então, Deus falaria diretamente (loc. cit.).

 

[22] Porque toma literalmente a narrativa, considerando-a “histórica”, e lidando com ela no nível da narrativa, Wenhan pode afirmar: “o Senhor proclama que Moisés não tem semelhantes entre os homens santos” (WENHAN, 1991, p. 119). Nos termos em que concebe Owens (1994, p. 147): “Moisés era único”. Se a projeção mítico-literária proposta é uma chave hermenêutica adequada para transcender da narrativa para a historicidade do horizonte de sua produção, o que o texto está a dizer é que a representação social de “Moisés” tem acesso privilegiado ao sagrado. Nas próprias palavras de Wenhan – que a meu ver homologa a intenção histórica do texto, sem criticá-la: “Moisés pertence a uma classe diferente” (WENHAN, 1991, p. 119). Mas com isso faço-o dizer o que ele não disse, porque com essa afirmação aplicada a Moisés queremos ele e eu dizer coisas completamente diferentes, e dificilmente reconciliáveis. Segue a mesma linha a nota a Nm 12,6-8 da Bíblia do Peregrino (2002, p. 250): “posição excepcional e única de Moisés, acima de qualquer profeta”.

 

[23] Segundo Binns (1927, p. 77), “o povo”, não o “templo”. Com isso se reforça a tese de que se trate da questão da confiabilidade da palavra.

 

[24] Tomando-se de ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 62s) a acepção que gravita em torno da confiabilidade da palavra desse ou daquele profeta. A acepção ainda pode indicar o caráter de durabilidade da aliança, por exemplo. Chouraqui apresenta duas construções: na nota 6 a Nm 12,6 (1997, p. 128; cf. nota 17), ele sugere: “em toda a minha casa ele é digno de confiança”; no texto (p. 129), porém: “ele que a toda a minha casa aderiu”, esclarecendo em nota 7: “o que o versículo quer dizer é que todas as criaturas podem ter confiança nele, aderir à sua palavra” (p. 129). O sentido que Grenzer toma é diferente: “em toda a minha casa, é ele quem se mostra firme” (GRENZER, 2002, p. 79).

 

[25] Traduzido literalmente. Segundo ALONSO-SCHÖKEL (1997, 530), “cara a cara Nm 12,8” (cf. p. 213). Chouraqui traduz “eu lhe falo de boca a boca” (1997, p. 129; cf. BINNS, 1927, p. 77).

 

[26] Com ALONSO-SCHÖKEL, (1997, p. 400s): “forma, figura, tipo, cara, postura, estampa, porte, presença; aspecto, traçado, aparência; modelo, maquete, padrão; visão, espetáculo”. No verbete temûnâh (p. 704), indicará que, em Nm 12,8, mar’eh (= aspecto) lhe sirva de sinônimo. O termo é central em Ez 1,1-28 para descrever a visão de Yahveh. Diferentemente de KILPP (1989, p. 139s) e ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 400s) que distinguem entre mar’eh (Nm 12,6, referindo-se ao profeta) e mar’âh (Nm 12,8, referindo-se a Moisés), Chouraqui traduz tanto Nm 12,6 quanto Nm 12,8 como “visão”, o que não parece adequado quer tecnicamente, quer sob a ótica da argumentação da narrativa – o falar de Yahveh com Moisés é essencialmente diferente do falar de Yahveh com o profeta. Grenzer traduz: “como quem seixa ver” (GRENZER, 2002, p. 79), provavelmente mais pelo sentido do que pela literalidade.

 

[27] Com ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 213): “charada, adivinha, enigma, epigrama”. São, então, três termos com que se fazem referências à manifestação profética: visão, sonho e enigma. Tome-se de Buis a seguinte formulação comentando Nm 11,24-25: “neste passo, profetizar significa pronunciar palavras misteriosas, num estado de êxtase ou de transe” (BUIS, 1994, p. 48). É tentadora a formulação: se a representação mítico-literária de Miriam é a profecia feminina ligada ao campesinato – de que estou suspeitando ser o tema tangencial de Is 4,2-6 – é possível tomar-se “Miriam” como a projeção mítico-literária da manifestação extática profética feminina ligada ao campesinato, com o que podemos estar tocando, segundo a própria percepção de Buis, numa questão de fundo ligada à autoridade. Athalya Brenner nos informa que Martin Noth aposta na relação de Miriam com a profecia extática, “porque ‘canções extáticas e [cultuais] eram intimamente ligadas ao Israel antigo’” (Martin Noth, Exodus. Trad. de J. S. Bowden. London, SCM Press, 1962, apud BRENNER, 2001, p. 87). Se tomarmos a hipótese de que essa comunidade profética extática feminina constituiu a liderança religiosa do campesinato durante o exílio – quando a elite política e religiosa de Israel estava desterrada – é possível supor que, quando do retorno da golah, a antiga liderança político-religiosa queira restaurar a situação. Com isso, instaura-se o conflito, porque afinal se trata sempre de definir-se rigorosamente por que boca fala, afinal, a divindade: “em Israel tem autoridade aquele a quem Deus fala” (BUIS, 1994, p. 50).

 

[28] “Forma”, segundo KILPP e outros (1989, p. 267): “forma; imagem, representação”. ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 704) não apresenta “forma” como acepção, apenas “figura, imagem, semblante, semelhança”. Chouraqui opta por “imagem” (1997, p. 129). Grenzer traduz “ele olha atentamente o semblante de Iahweh” (GRENZER, 2002, p. 79).

 

[29] Wenhan (1991, p. 120) tenta harmonizar essa afirmação com Ex 33,18-23, e termina por discutir questões de ontologia – ver a forma ou ver o ser de Yahveh (também STRAUBINGER, 1951, p. 167). Pretende-se desviar da afirmação de que Moisés teria visto a “forma” de Yahveh: “ele viu apenas a forma de Deus, e não o Seu ser”. Buis (1994, p. 50) também é tomado de escrúpulos teológicos aqui: “Moisés vê algo de mais preciso, nunca, porém, a face do Senhor, que não se poderia ver sem morrer (Ex 33,20-23)”. Repare a mesma tentativa de Wenhan de “harmonizar” tradições bíblicas representadas por narrativas aqui e ali, ligadas, contudo por uma temática de fundo. E isso mesmo para alguém que começa seu comentário a Nm 12 falando que “os acontecimentos narrados aqui poder-se-iam ordenar segundo dois conflitos” (p. 49, grifo meu). O argumento é contrário no seu esforço à determinação da narrativa em propor para Moisés um relacionamento diferenciado. Yahveh fala com Moisés boca a boca, porque está face a face com Yahveh, tem a forma de Yahveh diante de si. Trata-se o argumento de criar em torno da figura de “Moisés” o halo da sacralidade. Na prática, esse encontro entre Yahveh e Moisés não seria testemunhado, e os ouvintes destinatários seriam levados a imaginar o “encontro”. Penso que o objeto de referência do argumento seja o encontro entre Yahveh e o sumo sacerdote no santo dos santos – espaço privilegiado de manifestação de Yahveh, e ao mesmo tempo espaço onde apenas o sumo sacerdote podia entrar. É ali que Yahveh aparece, face a face, e fala boca a boca – com “Moisés”.

 

[30] Segundo ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 355s), a partícula interrogativa tem além de outros o sentido de “expressar (...) reprovação” (p. 356). Buis (1994, p. 50): “as reclamações deles são simplesmente ridículas e são repelidas com (...) repreensão”.

 

[31] Chouraqui traduz “por que não estremeceis de falar contra” (1997, p. 129).

 

[32] Com KILPP e outros (1989, p. 76). Chouraqui traduz: “a narina de IhvH se inflama” (1997, p. 129). Grenzer traduz “inflamou-se a ira” (GRENZER, 2002, p. 79).

 

[33] Segundo KILPP e outros (1989, p. 209): “atingido por eczema, sofrer de dermatose”. Para a questão da tradução por “lepra” e seus cognatos, cf. CHOURAQUI, 1997, p. 129s; WENHAN, 1991, p. 120. A Bíblia do Peregrino sugere tratar-se de uma espécie de vitiligo (2002, p. 250, nota a Nm 12,10). Aqui se toma a tradução de Chouraqui. Para Wenhan – demonstração da eficiência da narrativa na sua funcionalidade sócio-religiosa – o castigo de Miriam decorre de sua “linguagem sacrílega” (WENHAN, 1991, p. 120). Para Alice Laffey, a narrativa pode ter um caráter etiológico para a “lepra” (1994, p. 77).

 

[34] No sentido de que a “encarou” – a fim de transmitir o sentido de “faces” presente na raiz. Chouraqui traduz “faz faces” (CHOURAQUI, 1989, p. 129).

 

[35] WENHAN (1991, p. 120) é da opinião de que o fato de Aarão ter sido poupado decorre “talvez, porque, como sumo sacerdote o seu papel era essencial para a administração divina”. Independentemente de discordar da explicação de Wenhan, é conveniente, metodologicamente falando, indagar-se pelo fato de “Aarão” ser poupado de castigo, e ainda funcionar como intermediário entre “Miriam” e “Moisés”. Segundo os estatutos da teoria de funcionalidade mítico-literária de narrativas do Antigo Testamento, deve-se perguntar pela representação sócio-religiosa de “Aarão”, “Miriam” e “Moisés”. Talvez “Aarão” represente, historicamente, uma comunidade de “sacerdotes” a quem recai “culpa”, mas que estão, agora, adequadamente instalados no sistema de gestão do sagrado, a ponto de funcionarem como dente na engrenagem. Tratar-se-ia do sacerdócio levítico? É sugestivo tomar essa citação de Owens (1994, p. 147): “os escritores sacerdotais enaltecem a descendência de Arão” – é seu jeito de explicar o que não se explica: “não se dá nenhum motivo pela diferença no tratamento de Miriã e de Arão”. NOTH, 1968, p. 97 faz a questão derivar da possibilidade da fusão de duas tradições, numa das quais Miriam é protagonista sozinha. Já Alice Laffey, naturalmente dada a leitura de gênero que elabora, insiste no tema da misoginia (1994, p. 77).

 

[36] Buis faz lembrar que Dt 24,8-9 reporta-se ao episódio (1994, p. 49). Nancy Cardoso Pereira (2002, p. 13) chama nossa atenção para o vocabulário violento: carne, comida pela metade, cuspe do pai no rosto da filha, sarna, excluída. O ambiente psicológico da narrativa traduz um processo de misoginia no horizonte de produção do texto.

 

[37] Moisés é apresentado como “mediador”. Para a figura do sacerdote como mediador, cf. de Vaux, 2003, p. 395.

 

[38] Chouraqui traduz “falta” (1997, p. 139).

 

[39] Binns (1927, p. 78) sugere que essa colocação pode sugerir uma narrativa anterior em que tanto Miriam quanto Aarão tivessem sido castigados com a sarna.

 

[40] Na primeira das duas acepções apresentadas por ALONSO-SCHÖKEL (1997, p. 262): “desatinar, agir insensatamente, perder o juízo, errar”. Chouraqui traduz “deliramos” (1997, p. 139).

 

[41] Grenzer traduz “consumida” (2002, p. 79).

 

[42] Chouraqui traduz “Moshè vocifera contra” (1997, p. 131). Grenzer, “gritou” (2002, p. 80).

 

[43] Segundo WENHAN (1991, p. 120), essa oração intercessória atendida é uma “prova final e decisiva do relacionamento especial de Moisés com Deus”.

 

[44] A tentação de traduzir condicionalmente é grande (por exemplo, Grenzer, 2002, p. 80). Mas o vav não parece comportar-se adequadamente nessa função sintática.

 

[45] Chouraqui acha provável uma dependência traditiva, mas não sabe indicar de qual se trataria. Faz referências indiretas a Dt 25,9 (a cuspida no rosto do cunhado recalcitrante), para o que, faz lembrar, seria necessário tratamento purificador segundo Lv 14,9 (CHOURAQUI, 1997, p. 131). É importante não perder de vista a denúncia de Nancy Cardoso Pereira: na narrativa, “a mulher”, Miriam, é “aborto de sua mãe, cuspe do pai!” (2002, p. 16).

 

[46] Chouraqui traduz “não estará ela no seu opróbio” (1997, p. 131). Segundo Owens (1994, p. 148): “ela teve que passar o período de imundícia”. Grenzer traduz “envergonhada” (2002, p. 80).

 

[47] Chouraqui traduz “seqüestrada” (1997, p. 131). Grenzer, “confinada” (2002, p. 80).

 

[48] Cf. ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 206.

 

[49] Buis toma a afirmação de Yahveh como sinal de que não teria aceitado curá-la segundo a intercessão de Moisés (BUIS, 1994, p. 49). É difícil de imaginar que uma tão importante digressão (v. 10-15) estaria disposta numa narrativa dessa natureza – mítico-literária, como se defende – simplesmente para dizer que “Moisés” não tem sua oração atendida. Não é absurdo pensar que Yahveh tenha, sim, atendido a intercessão – pelo menos é essa a função da narrativa – e que, além disso, imponha-se a Miriam o ritual “levítico” (cf., por exemplo, Lv 15).

 

[50] Para GALLAZZI, 2002, p. 110, “a presença e a importância de Miriam (Nm 12,15) mostram a antiguidade do texto”. Faltaria a Gallazzi o conceito de narrativa de funcionalidade mítico-literária, com o que poderia perceber que a presença de Miriam não deve significar necessariamente a antiguidade do texto, mas a permanência da tradição popular. O texto em si é construído sobre essa permanência traditiva, e por causa dela.

 

[51] Interessante observar que o que para WENHAN (1991, p. 121) deriva da intenção de dar “a entender o conceito em que ela (Miriam) era tida pela nação” – a saber, o fato de se afirmar que todo o povo esperou por ela – para Buis representa uma “valorização” indireta de Miriam por Moisés (BUIS, 1994, p. 49). Com efeito, lida a peça como uma projeção mítico-literária, a afirmação de que o povo não partiu enquanto Miriam não foi acolhida pode ter desdobramentos significativos. A potencialidade do texto é catalisada pela poética de Nancy Cardoso Pereira: “e o povo não partiu! (...) Esperou por Míriam porque se alimentava de seus sonhos e visões” (2002, p. 16).

 

[52] Um tom “conciliatório” é percebido pela Bíblia do Peregrino: “a crise de autoridade se resolveu satisfatoriamente. Não pela repreensão, não apelando ao valor formal da autoridade, não exacerbando a polêmica, mas pela confissão e reconciliação” (2002, p. 250, nota a Nm 12,14-15). O comentário esquece-se de acrescentar “pela submissão”. Pelo que se pode depreender de sua leitura, Nancy Cardoso Pereira não concordaria com a nota (PEREIRA, 2002, p. 15s). Talvez a nota da Bíblia do Peregrino esteja “certa” no nível da narrativa – é isso que se espera da profecia recalcitrante. Já é provável, contudo, que no nível da historicidade do horizonte de produção do texto em si, a dimensão poética de Nancy obtenha, a meu ver, maior fidelidade histórica.