[1] Para a seção estrutural, cf. TORREBLANCA, 2000, p. 82; GAILEY, 1955, p. 294-309.

[2] Mark A. Smith defendeu a idéia de que, apesar de um longo período de culto a Asherah tanto no norte quanto no sul, período entrementes entrecortado por momentos de reforma javista exclusivista, o cativeiro babilônico teria constituído um acontecimento absolutamente radical, que teria levado à revisão da história da religião de Israel (SMITH, 1987, p. 337). O que parece faltar na análise de Smith é considerar que “Israel” não é uma grandeza, e que essa “revisão” não é tanto uma revisão quanto uma ratificação e homologação de uma determinada leitura já presente na teologia de uma das representações histórico-sociais da nação. É provável que a maior parte do povo, representada pela crítica profética, não tenha sido abalada pelo exílio, permanecendo com sua religiosidade campesina. É, contudo, verdade que uma percepção dessas esbarra na declaração categórica de Kaufmann de que, por exemplo, o monoteísmo em Israel não teria sido elaborado por um ou por poucos homens de “gênio”, mas teria, antes, constituído uma “‘intuitive folk-creation’, the work a whole people” (JBL 70, 1951, p. 179-197, apud MCKENZIE, 1952, p. 324), a que se poderia responder que Kaufmann simplesmente despreza a leitura da história de Israel como conflito, tratando-a como o drama de um povo. Até que ponto a história do povo de Israel depois da era Cristã não está influenciando a leitura da história de Israel antes dessa era?

[3] Deve-se fazer um esforço necessário para distinguir entre Gn 1,1-2,4a no momento de sua redação e em sua funcionalidade litúrgico-teológica e político-religiosa original, e a história de seus efeitos, bem como sua instrumentalização literária posterior quando da montagem definitiva do Pentateuco. Porque parece ter Richard Clifford descuidado desse detalhe, afirma que Gn 1,1-2,4a seja o preâmbulo de Gn 2-50 (CLIFFORD, 1985, p. 522). Um bom exercício de crítica da redação provavelmente corrigiria a declaração de Clifford. De resto, o artigo de Clifford é relevante, e será citado algumas vezes neste ensaio.

[4] Sem me deter nos detalhes, de certa maneira a seguinte afirmação de Caros Mesters é relevante nesse contexto: "nesta intuição de fé de Jeremias (sobre o tema da ‘criação’) está a semente que gerou a primeira página da Bíblia: ‘No princípio criou Deus o céu e a terra’”(Gn 1,1-2,4a) (MESTERS, 1994, p. 22). Com temor, diante do mestre Mesters, gostaria de lhe propor uma hipótese de reformulação: de Jeremias não teria saído o germe do tema da criação, mas a polêmica em torno de Jr 4,23-25, da qual nasce, aí sim, "a primeira página da Bíblia"; o tema da criação em Jeremias poderia ser tomado como desenvolvimento posterior, nesse caso, sobre o tema, agora, da criação, a partir de Gn 1,1-2,4a.

[5] Para uma breve análise da interpretação do mito na cultura ocidental, cf. CASSIRER, s/d, p. 5-22 (cf. o comentário religioso de Michel Maslin à teoria do mito em Ernest Cassirer [MESLIN, 1978, p. 234s]); cf. ainda WACH, 1966, p. 65-68, para um brevíssimo resumo de perspectiva a respeito dos conceitos defendidos por Wundt, Jung, Lang, Frazer, Malinowski, Cassirer, Urban, Langer, Tillich e Eliade; também, JAMES, 1973, p. 108ss.

[6] Já suspeitada por VON RAD, 1986a, p. 144-171; cf. HAAG, 1981, p. 275. Pixley chama a atenção para o fato de que “la doctrina de la creación del mundo no figura em la gran obra histórica de los deuteronomistas, ni en las colecciones de los dichos profetas pre-exílicos” (PIXLEY, 1971, p. 55). A pesquisa está sendo desenvolvida por grupo de pesquisa do Curso de Pós-graduação em Teologia do Seminário Teológico Batista do Sul do Brasil.

[7] Quando Haroldo afirma que "esses textos não querem ser um 'relato histórico' (REIMER, 1996, p. 10), ele está insistindo na condição de “histórias de fé” de que se reveste o texto. Poderíamos presumir que a condição histórica dessa narrativa esteja, por outro lado, aí sim, não no passado que conta, mas no presente que hipostasia.

[8] Para sua função desintegradora tanto quanto integradora, cf. Edmund Leach, Myth as a Justification for Faction and Social Change (GEORGES, 1968, p. 184-198).

[9] Com Roland Barthes, por exemplo: “O mito é uma fala (...) Naturalmente, não é uma fala qualquer. São necessárias condições especiais para que a linguagem se transforme em mito (...). Mas o que se deve estabelecer solidamente desde o início é que o mito é um sistema de comunicação, é uma mensagem. Eis porque não poderia ser um objeto, um conceito, ou uma idéia: ele é um modo de significação, uma forma” (1978, p. 131).

[10] A ação da divindade; a ambientação do sucesso no mundo das origens – in illo tempore; a explicação do “presente” à luz do sucesso inaugural; etc.

[11] Expressões relativas a Gn 1,1-2,4a como a de Pedro Trigo (1988, p. 118) – “o texto desmitologiza ao máximo” – ficam a dever. Pedro Trigo imagina que o fato de a narrativa polemizar com os astros – sol, lua e estrelas, o que é então entendido como uma polêmica com as divindades astrais – deva apontar necessariamente para uma desmitologização. Não é essa, contudo, uma inferência exclusiva. O mito de Gn 1,1-2,4a é um mito extremamente complexo, em que se cruzam questões como a inauguração do Templo de Jerusalém (cf. adiante), a contra-crítica sacerdotal à crítica profética (cf. adiante), a polêmica com a polilatria a partir do programa de monoteização masculina implantado pela golah e a apresentação do novo ´ädäm. Diferentemente da Assíria, que simplesmente aplica a figura de seu deus Assur ao mito de Marduk – cooptando-o –, o mito cosmogônico de Gn 1,1-2,4a é milimetricamente pensado, projetado e promulgado. Em que pese tamanha programação ideológica, é ainda assim um mito (cf. CROATTO, 1974, p. 19: “El Gênesis es el libro que más paralelos mitológicos há herdado”. Nem por isso Croatto de furta a falar de “mensaje inspirado” (p. 19) e de “’historia salutis’” (p. 21), o que, no entanto, para Croatto, vê-se revestido de “lenguaje mitológico” (p. 20)); polêmico, se comparado a Von Rad: “el lenguaje (de Gn 1) es extremamente a-mítico” (1977, p. 56). Fico, contudo, com a declaração de Haroldo Reimer: “narrativa mítica, assumida como testemunho” (2001, p. 753). Israel teria se servido dos mitos comuns dos semitas, e teria desenvolvido suas próprias composições míticas – Gn 1, por exemplo –, sendo que, entretanto, o "gênio religioso" israelita teria convertido em monoteísmo o que era politeísta, e em moral o que era imoral (BALDWIN, 1929, p. 34, essa última observação por conta e risco do próprio Baldwin). E mais: "o mito da Criação do começo de Gênesis" é obra de P, "escrito por um sacerdote" que "indubitavelmente estava familiarizado com a forma que o mito tinha assumido na Babilônia" (BALDWIN, 1929, p. 35).

[12] Antes de Croatto, por exemplo, Michel Meslin já o havia dito. No que diz respeito à minha intuição, contudo, o caminho foi de Croatto a (até aqui, por enquanto) Maslin. A citação de Michel Maslin é grande, mas relevante:

[13] 1994 é a data de publicação do original argentino de As Linguagens da Experiência Religiosa.

[14] O conceito de mito tem sofrido modificações (cf. BARTHES, 1978, p. 131ss). Loyal Rue, por exemplo, pretendeu definir o mito de forma ampla, de modo que pudesse o termo ser empregado sem que necessariamente falasse apenas de acontecimentos in illo tempore, mas uma “big-picture”, através da qual os homens pudessem construir sua orientação no cosmo. Já com Kolakowski (1973) estávamos nos acostumando a uma definição mais genérica do mito – e mesmo a identificá-lo nas percepções e proposições da modernidade. Requer-se, contudo, que não se perca de vista que os mitos não sendo “coisas”, mas linguagem (BARTHES, 1978, p. 131), devem necessariamente refletir na sua linguagem particular, relativa à cultura, ao momento histórico, à funcionalidade sócio-religiosa a que se destina, em fim, por conta de sua condicionalidade histórico-social, intencionalidade e projeções peculiares. Cada mito deve ser compreendido à luz de sua projeção histórico-social – caso contrário, corremos o risco de criar uma ontologia do mito como foi criada uma ontologia teológica na história do cristianismo.

[15] Aqui, a intuição do presente ensaio difere de Croatto, tão relevante na argumentação teórico-metodológica. Em seu recente exercício hermenêutico, ele assim se expressa sobre Gn 1: “Da mesma maneira, Gênesis 1 não é ‘palavra de Deus’ enquanto descrição de um ato real, senão enquanto interpretação do mundo, do ser humano nele, e do descanso humano. Na maneira como Deus é mostrado na cosmogonia, o ouvinte atento do texto entende quem é ele, que sentido tem o mundo tal como o experimentamos, a criação dos seres humanos a sua imagem e o trabalho humano ‘completado’ com o descanso” (CROATTO, 2002, p. 18). Trata-se da descrição de uma, se existe, “ontologia hermenêutica” da divindade. Parece-me, contudo, que precisamente essa é a intenção da narrativa – mas não me apetece a idéia de que a leitura dela deva ser um exercício de submissão à intenção do narrador; é preciso, antes, apreender o sentido e a intenção dessa narrativa, analisá-la, julgá-la sob a perspectiva da ética e da justiça. O conteúdo que diz é função da razão por que diz.

[16] O © é de 2001.

[17] Cf. ainda JAMES, 1962, p. 245s, que trata do tema sob a mesma perspectiva.

[18] O fato de que os mitos constituem expressão do ambiente onde são elaborados pode ser observado em duas afirmações de E. O. James: primeiro, a de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (JAMES, 1962, p. 157s) - o que conseqüentemente determinava as configurações redacionais dos mitos relacionados à festa; segundo, que os rituais correspondentes na Mesopotâmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expressão mítica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. 163ss); terceiro, que os mesmos festivais e mitos na Síria eram adaptados de acordo com as condições do clima próprias daquela região (p. 170). Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo conteúdo - as recitações - correspondiam às especificidades locais.

[19] “I propose, then, to accept without question the value, as historical evidence, of incidental references to social conditions and of the social setting of mythical narratives” [“Eu proponho, então, aceitar sem questão o valor, como evidência histórica, de referências incidentais a condições sociais e de cenário social de narrativas míticas] (The Sociological Significance of Myth, GEORGES, 1968, p. 27-45).

[20] Para uma análise de fenômeno semelhante, mas agora em solo grego, cf. o capítulo III (A Organização do Espaço) em VERNANT, 1973, p. 113-206, mas aí agora já na aurora das decodificações alegórico-idealistas dos mitos.

[21] Cf. o entendimento que Vítor Westhelle extrai de Ernst Cassirer: “Ernst Cassirer (...) vê o mito, em analogia ao princípio kantiano do a priori transcendental, como sendo um princípio poiético que a mente utiliza para organizar os dados da experiência. Aqui o mito não leva a conotação de estória, ou de fábula. As estórias, os mitos concretos, são expressão deste princípio sintético da razão em dados concretos sociais” (WESTHELLE, 2000, p. 16). O próprio Westhelle, contudo, é da opinião de que “o mito não é uma forma de cartografia, é antes de uma forma de detectar a realidade construindo uma rede de significados que dependem de sua articulação narrativa” (DESTHELLE, 2000, p. 16). “Detectar”, contudo, aponta para um procedimento filosófico, enquanto parece ser razoável supor que o mito seja mais do que filosófico – o mito é linguagem política. Quando, por exemplo, discutindo sobre a afirmação de Hölderlin (Friedrich Hölderlin, Gesammelte Werke: Philosophische Nachlass, Übersetzungen. Postdam: Gustav Kiepenheuer, 1921, apud WESTHELLE, 2000, p. 18) de que “’de acordo com sua essência a religião é poética’, mas enquanto fenômeno é mítica”, Westhelle afirma que “no entanto, definir o religioso como essencialmente poético dificilmente explica o fenômeno religioso, a saber, a submissão do crente ao misterioso poder do mito” (WESTHELLE, 2000, p. 18), parece haver uma certa ausência da percepção de que o crente não se submete necessariamente ao misterioso poder do mito, mas a um outro poder – o mágico-institucional personificado no sacerdote-(inter)mediador – para o qual o mito, aí sim, é instrumento político-religioso. Isso que aqui trato como uma “ausência de percepção” torna-se incontornável se nos damos conta desse outra afirmação de Westhelle na seqüência de seus argumentos: “o tom ingênuo é caracterizado, assim como a religião, por uma atitude de união contemplativa e harmônica entre o sujeito que crê e o objeto mitológico” (WESTHELLE, 2000, p. 19) – mais uma vez Westhelle não parece preocupado com a simplificação do esquema sujeito – objeto, ainda que as estruturas funcionais religiosas tornem patente o triplo relacionamento sujeito – (inter)mediador – objeto. Mesmo numa suposta relação sujeito – objeto [para manter a terminologia de Westhelle] como a pressuposta na relação homem – Deus (logo leitor – Escrituras) pressuposta nos argumentos de Lutero contra Erasmo, testemunha-se o inapelável recurso de Lutero (em última análise) a si mesmo enquanto (inter)mediador hermenêutico entre o “verdadeiro crente” e o “sentido das Escrituras” (POPKIN, 1997, p. ). Um enfrentamento da questão do mito não pode prescindir de sua análise a partir de suas operações funcionais in loco. Uma ontologia mítica presta-se ao mesmo papel que uma ontologia teológica. Afinal, nesse preciso caso da instrumentalização, mito e teologia são estrutural e funcionalmente equivalentes: não são elaborados em si e por si mesmos, mas a fim de que. Não são fim, são meio. Especialmente ilustrativo nesse sentido é o artigo de Claudio Prado Mello, A Noção da Persona Divina do Rei Egípcio na XVIII Dinastia: Aspectos Político-Sociais e Religiosos. Claudio Mello argumenta que o sistema cosmogônico egípcio tinha por objetivo a sustentação da Ordem (p. 37): “neste sentido, as formas do Estado egípcio, tão desiguais, tendiam a não serem questionadas”. É que a base desse sistema era, nos termos em que Claudio Mello o apresenta, eram “as águas primordiais, descritas como um oceano de movimentos caóticos e a necessidade de estabilidade e ordenação” (p. 37). O papel do rei nesse sistema é descrito da seguinte maneira: “através da propaganda da sua própria imagem, o Poder Central (...) procurava manter a sociedade tal como os mitos de criação sugeriam que ela devesse ser” (p. 40). Esse Poder Central, era representado pelo rei, que era rei, mas “não somente um Rei, mas também Sumo Pontífice, já que o Rei era o principal sacerdote da Religião do Estado e teoricamente era ele que oferecia o mais importante ritual – o Ritual Diário” (p. 35), ritos esses que representam “o constante estabelecimento da Ordem e a manutenção do equilíbrio sobre a terra” (p. 38). Vê-se assim a relação entre cosmogonia – manutenção do status quo do poder e da sociedade. Sobre o tema da criação em Israel, por exemplo, ainda que nem de longe toque na perspectiva aqui adotada, Helmer Ringgren reconhece que, conforme estabelecido nas narrativas de criação, “God protects the world against a renewed invasion of chaos; therefore man can live in safety” (RINGGREN, 1962, p. 109). Lendo em chave hermenêutica histórico-social, deparamo-nos com a mesma função político-religiosa que aqui se defende para a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a. Não seria por outra razão, quem sabe, que se poderia dizer, com Ringgren, que “creation is a continuous activity, which man gratefully accepts” (RINGGREN, 1963, p. 109). Baldwin, por sua vez, estabelece a diferença entre lenda e mito da seguinte maneira: primeiro, lenda traduz um desenvolvimento fabuloso sobre um núcleo histórico (conseqüentemente, faltaria ao mito esse núcleo histórico) [BALDWIN, 1929, p. 32). Discorrendo sobre o mito de Pandora, por exemplo, Baldwin concluiu generalizando que o mito carrega em si a dimensão da "imaginação criativa" (. p. 32), funcionando simbolicamente. A segunda diferença que aponta seria a seguinte: "enquanto a lenda é um desenvolvimento imaginativo de algum coisa histórica, o mito é sempre uma primitiva explanação de algum fenômeno natural" (BALDWIN, 1929, p. 33). Nessa última definição, que soa ontológica, faltaria o aspecto da funcionalidade político-religiosa que me parece fundamental como característica do mito.

[22] A partir das afirmações de Eliade adiante sobre a relação entre mito cosmogônico e construção de templos, poderemos chegar a uma datação para Gn 1,1-2,4a próxima de 520 a.C., imaginando assim que tenha sido lida a narrativa como rito de fundação do Templo de Jerusalém.

[23] É interessante trabalhar com a hipótese de que rûªH enquanto agente da destruição tanto em Jr 4,11-12 quanto por isso mesmo em Gn 1,2 tenha permitido à golah superar a teogonia – o mundo é criado pela superação do vento tempestuoso e pela supressão da treva. A ausência de teogonia em Israel é denunciada por KAUFMANN, 1989, p. 64-66: “O repertório de lendas bíblicas carece do mito fundamental do paganismo: a teogonia. Todos os motivos teogônicos estão semelhantemente ausentes” (p. 64; cf. RINGGREN, 1965, p. 106). Gn 1,2 pode consistir na reformulação mítica das origens à luz de uma des-teogonização dos mitos com que tiveram contato em Babilônia os seus redatores. A estrutura teogônica de fundo, contudo, está latente na redação sacerdotal: “e um vento tempestuoso soprava sobre a face das águas”. O fato de que Pr 30,4 refere-se à estrutura cosmogônica – a meu ver – refletida em Gn 1,1-2,4a, mas tratando-a nos termos da teogonia (a divindade [não nomeada] enfrenta e vence o rûah, condição pela qual é possível agora estabelecer a terra [RIBEIRO, 2002b, p. 581-585]) pode ter sua explicação no fato de que, mesmo contrapondo-se à teogonia, transmutando-a (KAUFMANN, 1989, p. 66), os escritores de Gn 1,1-2,4a apenas des-divinizaram o elemento teogônico, podendo-o indicar na presença destruidora de rûªH soprando sobre as águas. É interessante observar que conquanto Gn 1,2 dê conta explicitamente da supressão das trevas pelo o fato – e ato – de ‘Elohîm, pela palavra, dar existência à luz, a cosmogonia simplesmente silencia a respeito do que acontece com rûah. Nesse silêncio podem estar tanto o esforço para superar a teogonia num complexo mítico monoteísta (FOHRER, 1982a, p. 168), quanto a consciência de que rûªH era, desde sempre, e precisamente em Jr 4,11-22 – objeto referencial para a contra-crítica sacerdotal – agente destruidor de Yahweh. Pr 30,4 está distante dessa consciência quando toma literalmente rûªH como grandeza a ser enfrentada, vencida e subjugada como condição para a criação? Ou o escritor de Pr 30,4 está mais próximo do ambiente mítico teogônico a ponto de ler sob essa perspectiva a narrativa mítica cosmogônica de Gn 1,2 justamente o elemento teogônico mesopotâmico original que a redação de Gn 1,1-2,4a quisera ultrapassar? Pixley defende a idéia de que o mito teogônico fosse muito mais antigo em Israel, sendo derivado do tronco semítico comum aos mitos mesopotâmicos e cananeus desde o terceiro milênio (PIXLEY, 1971, p. 57-59). Teria Pr 30,4 lido Gn 1,2 à luz do tronco semítico teogônico? Conclua-se a argumentação com o registro de que, apesar da diferença de perspectiva, respectivamente, de interpretação, Von Rad chegue a perceber e afirmar: “el enunciado concierne pues a la descripción de ló caótico y no entra aún dentro Del proceso de la creación” (VON RAD, 1977, p. 58s).

[24] Razão pela qual, logo se vê, dessa forma não há como concordar com o comentário de STRAUBINGER (1951, p. 17): “El Espíritu Santo es el artífice que sacó de este caos un mundo bien ordenado”. Da forma como vejo, “o mundo” – a terra – até era relativamente “ordenada”, pelo menos até que rûah sopre violentamente sobre ela, deixando-a uma desolação, tornando-a um deserto. Repare-se o sentido de “vazio” como “deserto de habitantes (governantes) presente na ocorrência de Is 34,11. Para uma análise de tohû e vohû a partir de seus possíveis cognatos aramaicos, então significando “to wander” [vagar, errar], “be conduced” [estar/ser confuso], “be alarmed” [estar/ser alarmado/assustado] e “emptiness (?)” [vazio] – o que a meu ver reforça a tese de que tohû vâvohû signifique a descrição do estado físico da terra de Judá depois da passagem do exército de Nabucodonozor – cf. ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 146, ainda que eles mesmos permaneçam no nível da interpretação clássica dessa passagem.

[25] A dificuldade de Von Rad de compreender o conceito de “caos creado” (VON RAD, 1977, p. 57) decorre do fato de que ele toma “ontologicamente” a descrição da narrativa. Mas caso se tome a descrição como histórica, faz todo sentido que haja um “caos” – que “caos" mesmo não o é – “criado”: o que teologicamente e tradicionalmente tem se tratado por caos deriva, segundo posso perceber, da descrição profética da terra desolada e deserta, realidade que a teologia sacerdotal toma para a partir dela, como efetivamente é a partir dela, elaborar a cosmogonia da “criação” – espelho histórico da reconstrução de Jerusalém, respectivamente, do Templo. É por isso ainda que Von Rad vê com dificuldade o enredo teológico na dependência subordinativa de Gn 1,1 aos v. 2 e 3, preferindo tratar o v. 1 como um verso separado. Von Rad raciocina a partir da teologia.

[26] Ringgren, contudo, registra opiniões de que haja “semi-mythological concept” em Jr 4,23-25. Obviamente, considera que a figura descreve um retorno ao caos existente antes da “criação” (RINGGREN, 1966, p. 276).

[27] Cf. DA SILVA, 1992, p. 24, conquanto ali se afirme tratar-se da invasão de 605/604 a.C. Bright afirma que não se pode datar com segurança nenhum dos oráculos de Jr 4-6 (“they constitute a long editorial unit”, p. 33), admitindo que alguns deles podem ser tão tardios quanto a época da invasão babilônica de 598/7 (BRIGHT, 1965, p. 34); por sua vez, BRUEGGEMANN (1983, p. 68) trata especificamente Jr 4,23-26 como sendo de Jeremias; o mesmo vale para VON RAD, 1986b, p. 184-187.

[28] A “luz” é a primeira coisa a ser criada, levando-se em consideração a relação temporal entre Gn 1,1 e 1,3, Gn 1,2 funcionando como cláusula parentética. A perspectiva atende à afirmação de que na crítica profética, é a luz que desaparece dos céus. Logo, a “criação” deve começar por ela, uma vez que o “vento” é agente de destruição, sim, mas do próprio Yahweh. Não é, pois, o “vento” o inimigo, mas a treva.

[29] Clifford (1985, p. 509), citando a definição de “criação” proposta por Arvid Kapelrud (Creation in the Ras Shamra Tablets, Studia Theologica 34 (1980) 3, apud CLIFFORF, 1985, p. 509) para a mentalidade do Oriente Antigo – “criação é quando alguma coisa que não existia antes é produzida” percebe que, com tal definição, “criação” passa a referir igualmente qualquer ato criativo, seja divino, seja humano. No caso das cosmogonias do tipo Baal, as construções culturais e religiosas são projetadas para o mundo dos deuses e das origens. São a um tempo, atos criativos humanos e divinos – esse o Sitz im Leben desse tipo de cosmogonia, em que Gn 1,1-2,4a deve ser, a meu ver, classificado. Interessa ainda recordar, a fortiori, que Jakob H. Groenbaeck (1985) já afirmava que, no que tange o Antigo Oriente Próximo, “creation was a feature of the mythic realm, and as such its home was in the cult whose sacred words and deeds (myths and rites, respectively) were intended to ensure the continued existence of the world, rather than explain the origin of things” (GROENBAECK, 1985, p. 27). Na seqüência, Groenbaeck não chega a constatar que seria precisamente essa a função de Gn 1, antes, chega a denunciar sua ausência ali (loc. cit.). Penso que a percepção defendida no presente ensaio pode corrigir a intuição: Gn 1,1-2,4a é um texto cúltico de renovação, e mesmo de criação de um novo mundo, como se verá adiante. O próprio Groenbaeck, contudo, reporta-se à mesma citação de Kapelrud acima, para tratá-lo como “too restrictive” tanto para a literatura de Ugarit, quanto para o Antigo Testamento (GROENBAECK, 1985, p. 29). Insistiria, contudo, que se Gn 1,1-2,4a for tomado como uma cosmogonia de funcionalidade cúltica nos termos que o presente ensaio a define, Kapelrud estaria absolvido da crítica de Groenbaeck. O leitor o julgue.

[30] Para dizer o que bastaria inverter a afirmação de Frederico Dattler: “não admira que o hagiógrafo tenha encarado a criação do mundo como primeiro passo da criação de seu próprio povo” (DATTLER, 1984, p. 26). Para usar uma certa figura, se Dattler olhar “em espelho”.

[31] “A ordem normal das palavras numa oração verbal em hebraico é a seguinte: primeiro vem o verbo, segue o sujeito (e seus complementos) e, por fim, são mencionados o objeto direito e outros complementos do verbo (...) Quando a ordem das palavras é diferente da descrita acima, tenciona-se enfatizar a parte da oração colocada no início”.

[32] Cf. ainda o excelente argumento de William Lane sobre a determinação de cláusula temporal nesses casos (LANE, 1963, p. 70s).

[33] Essa a descrição de Pfeiffer da terra: “the country was desolate” (1962, p. 105).

[34] Para uma leitura de treva como manifestação da divindade na cosmogonia, antes que elemento negativo, cf. Nicolas Wyatt, 1993, p. 543-554: “inchoate médium of revelation: the darkness” (p. 550).

[35] Mas de certo modo acatando a sugestão de Rashi: br’ como infinitivo em Gn 1,1 (cf. CHOURAQUI, 1995, p. 29; também, e principalmente, LANE, 1963, p. 63). ALLIS (1958, p. 9), VON RAD (1977, p. 60) e HOMBURG (1984, P. 20) concordariam que a paráfrase é gramaticalmente possível, mas não a sua adequabilidade teológica ao tema da criação ex nihilo. Para uma discussão mais técnica sobre a vocalização de Br´ como infinitivo em Gn 1,1, cf. CHÁVEZ, 1988, p. 482-484. O comentário de Rashi a respeito de Gn 1,1-3 seria o seguinte: "But if you are going to interpret this passage in its plain sense, interpret it thus: at the beginning of the creation of heaven and earth, when the earth was (…) God said (…)” (apud ORLINSKYY, 1983, p. 208)". Cf. ainda ARBEZ e WEISENGOFF, 1948, p. 140-150, para quem “não há suficiente razão para abandonar a construção tradicional dos versos” (p. 143).

[36] Com o que poderíamos remeter à argumentação de William Lane (1963, p. 67) que, acompanhando Paul Humbert (“Trois notes sur Genesi I”, Interpretationes ad Vetus Testamentum Pertinentes Sigmundo Mowinckel Septuagenario Missae, Oslo, 1955, p. 85-96, apud LANE, loc. cit.), afirma que em Gn 1,1, bereshîth não se refere ao tempo absoluto (o princípio), mas a um tempo a partir do qual a criação seria iniciada. Esse momento é o século VI. A coisa, Jerusalém – o Templo.

[37] Lane enfatiza que a presença, que se poderia dispensar, de hâytâh em Gn 1,2a deve ser tomada como explicitação de tempo passado (LANE, 1963, p. 71). Penso que, naturalmente; porque sugiro que o referencial para a terra era desolação e vazio seja justamente o acontecimento histórico de 587 a.C. O que agora se tem diante dos olhos (539? 520? Século V?) é a criação, presente. Jerusalém é reconstruída – seu templo e seu povo (a golah) – sobre os escombros do passado!

[38] A fortiori para a comunidade da golah, para quem a terra fora totalmente dizimada até o ponto de não haver mais lá nenhum “israelita” digno de menção (GALLAZZI, 2002, p. 30). A tradução “um deserto e um vazio” é defendida para Gn 1,2 por Enrico Galbiati, Gênesis, em BALLARINI, 1975, p. 152, argumentando tratar-se de uma endíade. Cf. em Robert Carroll (1992, p. 79) sobre o que ele chama de “mito da terra vazia”, considerando-se a perspectiva com que Crônicas descreve ideologicamente a situação da terra durante o exílio; Carroll agrega a essa ideologia, o tema da “contaminação” da terra pelos cananeus (p. 79s).

[39] Nesse sentido, apresenta-se convenientemente a proposição de VON RAD, 1986a, p. 145: “(...) Israel associou esta crença à sua fé na salvação, baseada em fatos históricos”. Ainda, a fortiori, vale o registro da seguinte afirmação de Kitchen (1966, p. 89): “in the Ancient Near East, the rule is that simple accounts or traditions may give rise (by accretion and embellishment) to elaborate legends, but not vice versa. In the Ancient Orient, legends were not simplified or turned into pseudo-history (historicized) as has been assumed for early Genesis”.

[40] Por ainda mais pretensioso que pareça – e logo se verá por que – talvez seja possível precisar ainda mais a afirmação de VON RAD, 1986a, p. 146: “por mais pretensioso que pareça, devemos afirmar que a criação pertence à etiologia de Israel”. Essa afirmação, dentre outras conseqüências adiante tratadas, explicaria, em parte, a ausência do tema da criação nas declarações de fé veterotestamentárias, o que foi assinalado, por exemplo, por Richard J. Clifford (1985, p. 507).

[41] A reconstrução do Templo de Jerusalém ter-se-ia transcorrido desde 537 até 515, desde imediatamente após o retorno, e tendo sido impulsionado por Zorobabel, Ageu e Zacarias (JOIN-LAMBERT, 1957, p. 47).

[42] Perceba-se a proposição intuída já nos comentários de Brueggemann sobre Gn 1,1-2,4a como “surpreendentemente apropriada a um povo no exílio” (WOLFF e BRUEGGEMANN, 1984, p. 125). O que temos de fazer é mais do que apenas pressupor que na redação de Gn 1,1-2,4a esteja presente a “teologia” sacerdotal, a consciência de um “povo no exílio” – como é igualmente a afirmação de Schwantes. O que temos de fazer, agora, é perceber que não é apenas o como se diz que traduz a percepção de um povo no exílio, mas igualmente – e a fortiori – o que se diz se diz justamente a partir daí: a criação é a restauração da vida sob a perspectiva desse grupo. O que se narra em Gn 1,1-2,4a são os sucessos desse povo no seu retorno, na sua obra de reconstrução e na sua tarefa de domínio. Cf. ainda, adiante, a discussão a respeito da recitação ritual da cosmogonia durante as construções de templos, cidades ou da tomada de um novo território. Não se aplica diretamente à tese em foco, mas a afirmação a seguir de Karl Rahner traduz a necessidade de se tratar a narrativa de forma não literal: “Hoje todos estão de acordo em que o primeiro capítulo do Gênesis não tem a intenção de oferecer uma descrição de como nasceu o mundo” (RAHNER, 1972, p. 6). Relevante, ainda, a afirmação de Jakob Groenbaek de que a relação entre os mitos de Baal e de Marduk com a construção dos seus respectivos templos encontra paralelo no Antigo Testamento, em Ex 15 e Sl 93, onde a presença do Templo está relacionada aos atos de poder criador e mantenedor da ordem de Yahweh. Pena que Groenbaek não se tenha dado conta de que o mesmo se poderia dizer de Gn 1,1-2,4a – ‘Elohim ‘descansa’ em seu templo (GROENBAEK, 1985, p. 33). Para uma representação iconográfica do tema da luta entre os deuses e a construção do templo, cf. o cilindro metálico constante em PRITCHARD, 1954, p.221, fig. 690.

[43] Sua discussão está propriamente relacionada ao mito de Baal; sua aplicação a Gn 1,1-2,4a por inferência vai por nossa conta.

[44] Comentando a batalha entre Marduk e Tiamat, Pritchard escreve: "no mito, o conflito é inseparável da criação, que segue imediatamente" (PRITCHARD, 1958, p. 189). Concordaria com Pritchard quando ele afirma que o tema da batalha entre a divindade e o dragão "have been scrupously avoied by the author of the biblical account of Creation in the first chapter of Genesis" (PRITCHARD, 1958, p. 190), mas somente para completar que o tema foi substituído pelo conflito (tão caro ao tema da criação, segundo Pritchard) entre profecia e templo presente em Gn 1,2.

[45] Acompanha-se aqui a sugestão de Alonso-Schökel, Dicionário, p. 630; embora Alonso-Schökel e Carniti optem por “teus servos amam suas pedras” (op. cit. p. 1251).

[46] Alonso-Schökel (Dicionário, p. 189): “uso adverbial (...) modal: assim, deste modo”; mas em seu comentário se traduz: “fique isso escrito” (ALONSO-SCHÖKEL e CARNITI, 1998, p. 1251).

[47] Tradução do autor a partir do texto hebraico da Biblia Sacra, 1994.

[48] As versões traduzem arqui o completo como futuro (“quando reconstruir”) provavelmente por conta do fato de que Sião esteja em ruínas e a tradução do completo como pretérito perfeito resultaria confusa. O efeito aparentemente confuso, contudo, resulta provavelmente do fato de que as traduções deixam de tomar a imagem da reconstrução de Sião dentro da argumentação do salmista, que se dirigindo a Yahweh a fim de convencê-lo da reconstrução, já a descreve construída. Assim o salmista leva Yahweh a imaginar Sião reconstruída – momento em que, na narrativa, o fato é passado.

[49] A golah? Cf. “cativo” e “filhos da morte” no v. 21.

[50] Na lógica da argumentação, porque os cativos estariam, então, na Sião reconstruída, louvando o nome de Yahweh. Esses cativos são eles mesmos o povo criado? O povo criado é a golah?

[51] Duas vezes citada em 18a e 18b.

[52] Pixley segue argumentos diferentes dos presentes, mas acaba percebendo uma relação entre mito cosmogônico e criação do povo, naturalmente tendente às tradições do êxodo, leitmotiv compreensível de sua teologia (PIXLEY, 1971, p. 60): “Não surpreende então que temas do mito da criação comum aos povos semitas do Antigo Oriente Próximo se tenham associado com o que era o mito de criação autônomo de Israel, não a criação cósmica, mas a criação por Yahweh de um povo para si”. Pixley refere-se textualmente a Is 51,9-10, e chega a afirmar que Gn 1,1-2,4a funciona como uma censura sacerdotal à utilização do tema teogônico nas tradições exílicas. Também Loren Fisher relaciona as perspectivas do êxodo e da criação. Seu argumento é o de que a criação de um povo não é necessariamente igual à criação do mundo, mas que uma vez que os temas são tratados juntos, deve-se acatar a sua inter-relação (FISHER, 1965, p. 321). Sobre Gn 1, Fisher não consegue afirmar que se trate de uma cosmogonia do tipo Baal – conflito, reinado da divindade, ordenação do caos, construção do templo – porque sua perspectiva é a de que o êxodo esteja na base da reflexão teológica. Além disso, Fisher não parte do conflito entre sacerdotes e profetas; antes, parece abarcar com o olhar toda a grandeza Israel, como nessa afirmação: “minha tese é de que a criação de tipo Baal era mais proveitosa e significativa para os hebreus do que a criação do tipo El ou teogonia” (FISHER, 1965, p. 321, grifo meu; cf. ainda p. 322, 323). No que concerne ao século VI, criação e êxodo estão relacionados não aos hebreus – seja lá o que esse termo a essa altura signifique, mas à golah; são os exilados que participam do retorno, do êxodo para casa, e é a golah quem dirige a reconstrução do mundo – da cidade, do templo, da casa de Yahweh, o microcosmo que garante a fundação do mundo e do povo. Fisher, por exemplo, afirma que os “hebreus” olharam para trás, do êxodo para a criação (p. 323). Sua perspectiva de visão, histórica, trata a criação de forma ontológica – o fato “histórico-ontológico” em si mesmo – e, o êxodo, de forma histórico-traditiva, além de situar a perspectiva como evento relacionado à grandeza hebreus. Mude-se a perspectiva, contudo, considere-se a grandeza golah, efetivamente o agente histórico do êxodo (retorno do cativeiro) e da criação (construção do templo) e o que teremos é a ordem inversa: primeiro êxodo, depois criação. É que o êxodo encontra a terra um deserto e uma desolação – acatamento teológico da idéia teológica da golah a respeito da terra (Canaã) durante o cativeiro, e perfeitamente de acordo com o momento histórico (mas não o posterior) pressuposto por Jr 4,23-26. A afirmação classifica Gn 1,1-2,4a na segunda característica apontada por Richard Clifford para as cosmogonias do Oriente Próximo Antigo: elas falam do “produto” que emerge da criação, e, segundo suas próprias palavras, “a sociedade humana organizada em determinado lugar era o emergente” (CLIFFORD, 1985, p. 509).

[53] Bärä´, como em Gn 1,1-2,4a, especialmente v. 1 e 27 – criação dos céus e da terra e criação do homem.

[54] Para uma aproximação fenomenológica ao tema da cosmogonia enquanto “ontologia” arcaica, cf. o capítulo Ano, Ano Novo, Cosmogonia em ELIADE, 1992, p. 55-86 (cf. p. 81).

[55] “Formei” (yâtsartî).

[56] “Eu” – enfático, explícito e antecipado em relação ao verbo.

[57] Pedro Trigo interessasse igualmente por essas referências, e as trata a todas como reflexões proféticas na dimensão da salvação-criação (TRIGO, 1988, p. 74-80). Para uma análise das perícopes de criação no Dêutero-Isaías, cf. HAAG, 1981, p. 263-286).

[58] Cf. 48,20; 65,21-22. Cf. ainda WESTERMANN, 1969, p. 119: “a perfectly clear promise of the return of the diaspora from exile”. Cf. ainda as primeiras três visões de Zacarias.

[59] Para empregar a estrutura textual proposta por Westermann (1969, p. 171-176).

[60] Isto é, ele não tem planos de que a terra fique um vazio; são todos termos de Gn 1,1-3 – criar, terra, vazio.

[61] Com o que Pedro Trigo aponta para uma intuição profética: “através destes acontecimentos irá sendo formado um novo Israel e através dele será renovada toda a humanidade e o universo inteiro” (TRIGO, 1988, p. 78).

[62] O vento de Yahweh sopra na era, e a erva seca. Repare-se a conclusão do verso: “o povo é erva”. Na lógica do verso, o povo seca pelo vento de Yahweh. O vento de Yahweh é responsável pela desgraça do povo – é possível que “vento de Yahweh” seja aqui uma referência a Gn 1,2, e que “a terra” ali seja traduzida para a referência ao “povo” (cf. a narrativa sacerdotal do dilúvio).

[63] Conjugação de rûah e se’ârâh – vento e tempestade.

[64] O vento que sopra e leva embora.

[65] Irritado, o rûah torna-se inimigo de Israel, e guerreia contra ele (referência a Gn 1,2? cf. v. 14).

[66] Estou inclinado a tomar o conflito entre as tradições de rûah ora como força negativa contra qual Yahweh tem de lutar para dar conta da criação do mundo (Pr 30,4) e rûah enquanto agente cooperador de Yahweh na criação (Jó 26,13) como produto de interpretações de Gn 1,1-3 em diferentes contextos e por diferentes grupos sociais a partir da redação do texto (Cf. RIBEIRO, 2002b, p. 588ss).

[67] Nesse caso, visivelmente uma descrição do retorno da golah. Repare a seqüência de emprego de rûah em Is 63,10-14: uma referência à destruição no v. 10 (destruição de Jerusalém); uma referência à vida concedida pelo rûah no passado (v. 11); uma menção à condução do povo depois da desgraça no v. 14 (repare a conjugação do nome glorioso que Yahweh faz com essa condução, recordando a conjugação de reconstrução de Jerusalém e da manifestação da glória de Yahweh e do louvor do seu nome, por exemplo, no Sl 102, 13-23).

[68] Is 42,5; 44,3 (terra seca, mais água, mais rûah)

[69] Is 42,1; 48,16; 59,21; 61,1; 63,11.

[70] Quanto a isso, cf. RIBEIRO, 2002c, p. 17s .

[71] Presente inclusive na acepção do verbo bârâ’ de Gn 1,1-2,4a, a um tempo (qal) criar e (piel) devastar.

[72] Cf RIBEIRO, 2002b, p. 590ss.

[73] Concordo com William Lane de que a porta de entra ao texto de Gn 1,2, se o objetivo é descobrir do que está falando, é a sintaxe. É o texto que deve falar. Contudo, não nos esqueçamos que o texto vai falar do que é possível a partir da visão de mundo do seu escritor (ou escritores). Logo, sintaxe e Fenomenologia da Religião são ferramentas indispensáveis para a tarefa: esta, para acessar a estrutura religiosa por trás do texto; aquela, para alcançar essa estrutura de forma minimamente objetiva – sem positivismos hermenêuticos, naturalmente.

[74] Croatto trata essa historização como leitura literalista (2000, p. 16), chegando a afirmar seu erro (p. 26). Von Rad, contudo, registre-se, gosta dela, e a usa abundantemente (VON RAD, 1977, p. 56-58 e passim).

[75] Boyce, à semelhança de Brueggemann, vê na descrição de Gn 1,1-5 o contexto babilônico projetado (1996, p. 395).

[76] “Criação e dilúvio completam-se mutuamente” (WESTERMANN, 1987, p. 75; cf. RENDTORFF, 2002, p. 96). Mircea Eliade defende a mesma idéia de relação entre dilúvio e cosmogonia em ELIADE, 1992, p. 59 e passim.

[77] Com o que a descrição de Gn 1,1-2,4a se comporta bem no que tange a primeira exigência apontada por Clifford (1985, p. 509) para um conceito de criação característico do Oriente Próximo Antigo – o enfrentamento de duas forças antagônicas, uma das quais vence. Em Gn 1,2, contudo, a força é antagônica à criação, mas é lida com instrumento de destruição do próprio Deus. Isso se deve ao particularíssimo momento histórico-social em que o mito foi elaborado e empregado. Se tomado Gn 1,1-3 como a descrição de um drama histórico hipostasiado, também a terceira característica da definição de Clifford estará presente (p. 511). Clifford encontra dramas criacionais em diversas passagens do Antigo Testamento, mas nunca se refere a Gn 1,1-2,4a nesse sentido, salvo quando afirma que Gn 1 aponta para “a humanidade como um todo” (p. 512); mas aqui Clifford tomou a história dos efeitos da narrativa, antes que a cosmogonia próximo-oriental antiga em que se resume Gn 1,1-2,4a. Quando insistir no tema, dirá que essa é justamente a diferença entre a cosmogonia de Gênesis e a do Dêutero-Isaías, porque este fala da criação do povo, enquanto aquele, da criação de tudo e de todos (p. 519): uma ligeira correção de perspectiva e Richard Clifford teria antecipado a afirmação de fundo do presente ensaio: em Gn 1,1-2,4a o que está sendo criado é um povo, e não todos, e um lugar, e não todos – a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a é a criação de Judá (golah), de Jerusalém, do Templo.

[78] Contra Kapelrud, 1974, p. 183.

[79] Como se tomássemos a afirmação de Homburg (1984, p. 25): “o v. 2 (...) descreve a situação do mundo, antes que Deus iniciasse a criação” e a revertêssemos para a historicidade do horizonte de produção do texto: o mundo é a terra de Israel e a criação é Jerusalém, seu Templo de seu povo.

[80] O fato de que os mitos constituem expressão do ambiente onde são elaborados pode ser observado em duas afirmações de E. O. James: primeiro, a afirmação de que as festas estacionais no Egito seguiam os ritmos das enchentes regulares do Nilo (JAMES, 1962, p. 157s) - o que conseqüentemente determinava as configurações redacionais dos mitos relacionados à festa; segundo, que os rituais correspondentes na Mesopotâmia tanto eram diferenciados nos detalhes quanto na expressão mítica por conta da irregularidade das cheias do Tigre e do Eufrates (p. 163ss); terceiro, que os mesmos festivais e mitos na Síria eram adaptados de acordo com as condições do clima próprias daquela região (p. 170). Poder-se-ia pensar nesses mitos como grades estruturais cujo conteúdo - as recitações - correspondiam às especificidades locais.

[81] Com a conseqüente necessidade de contrariar, assim, a opinião de Arvid Kapelrud (1974, p. 186) de que Gn 1,1-2,4a teria sido composta para a comunidade no exílio, para precavê-la de influências babilônicas.

[82] “Os escritores sacerdotais entenderam profundamente as necessidades de seus contemporâneos” (p. 137). Da forma como vejo, não; suas expressões teológicas são afirmações a partir de sua própria expectativa de readaptação hegemônica sobre a comunidade restaurada, contra as proposições de resistência provenientes do remanescente da terra. Numa palavra: conflito. Para uma reflexão – em outro momento e chão – a respeito da relação entre campesinato, experiência religiosa e resistência, cf. Tomás BALDUÍNO, A dimensão religiosa nas mobilizações do campesinato, em CHEVITARESE, 2002, p. 257-267.

[83] Por exemplo, mas não sem aprofundamentos, CASSIRER, s/d, p. 31-55.

[84] Em que pese a parcialidade das afirmações de Walter Brueggemann, que não chega, efetivamente, mas por um triz, a quebrar o olhar tradicional com que se tem analisado Gn 1,1-2,4a, algumas reações têm sido apresentadas às suas manifestações (por exemplo, J. Richard Middleton, Is Creation Theology Inherently Conservative? A Dialogue with Walter Brueggemann, Harvard Theological Review, 87:3, p. 257-277, julho 1994), a que o próprio Brueggemann tem respondido (por exemplo, Response to J. Richard Middleton, loc. cit. p. 279-89).

[85] Para as referências, cf. Bíblia do Peregrino, Paulus, 2002. Para uma abordagem concêntrica à estrutura, cf. OLSON, 1997, p. 81s.

[86] Com pronome ’ânî enfático.

[87] Com Alonso-Schökel e Sicre Diaz: “o vento de furacão é como o carrasco que executa a sentença de Deus” (Profetas I, p. 456).

[88] Da forma como imagino os acontecimentos, o oráculo profético objetiva a culpa na liderança, finalmente deportada. A contra-crítica devolverá a crítica, objetivando a culpa na própria “terra”, termo coletivo que designa a população (cf. a narrativa sacerdotal do dilúvio). É provável supor que as afirmações de culpa do povo como razão para a catástrofe derivem do que KLEIN, 1990, p. 69 chama de “redação deuteronomística de Jeremias (D)”, e que poderia ser tomado como a expressão da própria contra-crítica da golah. Para Klein, a mensagem de fundo da redação D de Jeremias é afirmar que “587 é a resposta de Javé ao pecado do povo” (p. 70).

[89] “Meu povo é insensato”. Pode-se perguntar, contudo, se “meu povo” designa a população (então estaríamos diante da provável contra-crítica sacerdotal, já intervindo redacionalmente no oráculo) ou designa, nos termos de Sl 53, a liderança opressora e corrupta da cidade (quando então estaríamos ainda diante do oráculo original).

[90] Na esteira clássica de considerar Jr 4,23-26 como reflexão sobre Gn 1,1-3, Katherine Hayes chega a sugerir que a endíade em Jr 4,23 seja resultado do acréscimo de um vohû não originalmente presente (1997, p. 249).

[91] Já antecipada, por exemplo, em FISHABANE, 1971, p. 152.

[92] Para uma discussão sobre a relação entre Gn 1 e Jr 4,23-26, cf. a tese de doutorado do Doutor Ágabo Borges de Souza, 1993, p. 79-87, onde se conclui que Jr 4,23-26 seja pós-exílico, e, assim, posterior a Jeremias: “Darum ist anzunehmen, das Jr 4,23-26 viel später als die Zeit Jeremias zu datieren ist, also nach dem P-Schöpfungsbericht, spätexilisch-nach-exilisch” (p. 86). Da mesma forma, SELLIN e FOHRER, 1977, p. 599, indo mais longe, e tratando Jr 4,23-26 como parte de “oráculos de outros autores introduzidos no livro de Jeremias”, caracterizando o texto como “apocalíptico”. De minha parte, comungo com a opinião de BENTZEN, 1968, p. 135 (de resto lamentavelmente breve): um suposto rolo primitivo de Jeremias deveria conter “palavras de desgraça” (p. 134; Bright  argumenta que há, sim, “oracles of doom”, mas que igualmente se constatam “oracles of hope” [1955, p. 263s; Bright vê um processo redacional por trás de Jr 1-25 (p. 273)]), e que a base desse rolo estaria nos capítulos 1-25 de Jeremias. Além do critério de Bentzen – palavras de desgraça – tenho sido tentado a afirmar que os profetas pré-exílicos não polemizavam com a polilatria (contra, por exemplo, FITIZGERALD, 1972, p. 404); seria esse, então, outro critério, ao lado daquele, para auxiliar na datação dos oráculos de Jeremias. A afirmação, por exemplo, de Wolff de que a OHD (DtrH) seja fruto da profecia deve ser tomada com suspeita pela razão de que ela é essencialmente monolátrica e anicônica – características que não me parecem adequadas à descrição da profecia crítica. Se a literatura profética está agora eivada de condenações à polilatria e ao iconismo, deve-se nesse sentido pressupor que mais do que tomar o poder, a golah tornou-se interventora da tradição, cooptando-a a seu serviço – a serviço do monoteísmo e do aniconismo político-religioso. Um exemplo de cooptação desse nível pode ser verificado na inserção da profetiza Hulda (2 Cr 34,22-28). A permanência da perícope na redação cronista me parece derivada dos seguintes argumentos: Hulda é mulher, Hulda é profeta: com isso, afirma-se que tanto a liderança feminina quanto a profecia já condenavam a polilatria – e mais, foi por conta da polilatria que Yahweh destruiu Jerusalém (2 Cr 34,25). Essa é a mesma afirmação da redação da OHD (2 Re 22,16-18), o que significa que já no momento de sua redação (que Wolff coloca no século VI) a teologia e a política da golah manifestam-se na literatura. Como Hulda, cooptada, também a literatura profética deve ter sido completamente “revista”, o que é efetivamente muito mais eficaz em termos político-religiosos do que o “combate”. Não chega a afirmar tanto, mas as linhas gerais da cooptação profética pela revisão “deuteronomista” pode ser consultada em PERLITT, 1981, p. 306s. Por sua vez, CRÜSEMANN, 2003, p. 49: “O pecado de Israel e de seus reis, que finalmente conduz à perda total da terra, como é descrito em 2 Re 25, consiste, no fundo, em levar uma vida em seguimento aos cananeus”.

[93] É, por exemplo, o que se deve depreender da seguinte afirmação de Alonso-Schökel e Sicre Diaz sobre Jr 4,19-26: “ao sétuplo olhar de Deus, contemplando satisfeito o surgir da criação (Gn 1) opõe-se este quádruplo olhar contemplando o retorno ao caos. Porque é isso que dizem e conjuram os versos: céu e terra, caos informe (tohu bohu) homens, pássaros, plantas... a ira de Deus desfaz a criação ao destruir Judá e Jerusalém” (1988, p. 457). Não há, contudo, in loco, qualquer observação em perspectiva crítico-literária, de modo que somente podemos presumir que os autores trabalham com a tese de que Jr 4,19-26 seja posterior a Gn 1,1-2,4a. Registre-se, contudo, que ficam indicadas tanto a proximidade temática, quanto a coincidência de termos já apontadas. É respeitável a força da tradição, que se faz notar no comentário de Alonso-Schökel e Sicre Diaz. É oportuno, porém, registrar que a hipótese de uma redação posterior de Jr 4,5-31 em relação a Gn 1,1-2,4a força tanto uma datação, se exílica, ainda nos seus primeiros momentos, um tempo de relativa dispersão do texto, e, finalmente, uma redação tardia para o oráculo profético. Nesse caso, quando? Para uma aproximação semelhante a de Alonso-Schökel e Sicre Diaz, cf. ROSSI, 2002, p. 28s: “ele vê a criação às avessas! O que na ocasião da criação ficou ‘bom’ pela presença e ação divinas, agora está transformado em ‘desolação’ pela mesma presença e ação divinas. Ele equipara a prática da injustiça ao retorno aos caos”. Assim como Alonso-Schökel e Sicre Diaz, Rossi fica a nos dever explicações na perspectiva crítico-literária. Cf. ainda BRIGHT, 1965, p. 32s, nota sobre Jr 4,23: “it is as if the earth had been ‘uncreated’”; também em BRUEGGEMANN, 1983, p. 68, que citando textualmente Jr 4,23-26 afirma tartar-se da “imagem cósmica do fim da criação”. Ainda PERRY, 1993, p. 6.

[94] Da mesma forma, Willi-Plein pode argumentar que inferências a respeito das relações de Jeremias com o culto “dependem também de suposições gerais, implícitas, sobre a maneira como um profeta podia se expressar” (WILLI-PLEIN, 2001, p. 133).

[95] Penso que dois temas são fundamentais para uma proposta de datação relativa dos oráculos proféticos – a polêmica com a polilatria e as explicações teológicas, ao nível da culpa e dos responsáveis, da catástrofe de 587. Por hipótese, tomo como fato que a profecia pré-exílica não polemizava com a polilatria e que se inscrevia entre os que interpretavam a catástrofe como castigo aplicado por Yahweh contra a liderança de Jerusalém. Da primeira hipótese, decorre que textos inseridos na literatura profética na forma de polêmica contra a polilatria devem ser tomados como intervenção posterior. Sempre sob hipótese, o processo histórico-literário teria sido o seguinte: a profecia lê a catástrofe a partir de seus próprios termos – a culpa é da liderança; por sua vez, a liderança, apropriando-se desses textos, contra-argumentará que a culpa é do povo, e que o pecado é tanto o afastamento da lei, quanto a polilatria, teses essas que serão apropriadamente inseridas na literatura profética com vistas a silenciar a sua crítica anterior.

[96] Uma vez que no épico de Atrahasis o dilúvio deriva de problemas de superpopulação (FRYMER-KENSKY, 1977, p. 150), a tônica na culpa e no castigo presente nos dísticos sacerdotais e “javistas” de criação e dilúvio (particularmente no dístico sacerdotal [Tivka Frymer-Kensky o assinala, in loco], a meu ver cronologicamente anterior ao dístico “javista”) torna-se relevante e deve necessariamente apontar para um centro teológico na estrutura teológica da narrativa.

[97] Repare-se a ênfase sintática aplicada sobre o sujeito na estrutura do texto hebraico de Gn 1,2a: vehâ’ârets hâytâh tohû vâvohû – e a terra era desolação e vazio. Na redação sacerdotal, a terra está sob o foco. Perceba-se que a transição entre os termos que objetivam a criação em Gn 1,1-2 são diferenciados:

É provável que a primeira referência seja introdutória (na perspectiva mítica da criação de todas as coisas), e que entre a terra e tehôm/as águas haja a transposição da realidade histórica (a terra era desolação e vazio) para o nível do mito (tehôm/as águas; cf. KITCHEN, 1966, p. 89s para a ocorrência de thm na literatura ugarítica, com o sentido de “deep”). É possível, porém, que se for adotada a leitura proposta por Rashi (apud CHOURAQUI, 1995, p. 29) para a raiz br’ em Gn 1,1 – lido como infinitivo mediante a vocalização bero’ em lugar do atual completo decorrente da vocalização bârâ’ – a relação entre Gn 1,1 e Gn 1,2 sofreria uma interessante alteração. Na própria formulação de Chouraqui (in loco): “’no princípio do ato de criação’, o versículo 2 seria desse modo, um inciso circunstancial, enquanto o versículo 3, Elohîms diz, seria a proposição principal”. É tentadora a proposta: “No princípio do criar de ‘Elohîm os céus e a terra, a terra era desolação e deserto – treva sobre o abismo, e um vento tempestuoso soprava sobre a face das águas. Então ‘Elohîm diz: “Seja a luz”, e a luz é”. Segunda essa vocalização da raiz br’, a terra desolada e deserta, conseqüência da destruição babilônica, é ela o ponto zero e mesmo o cenário da criação.

[98] Cf. por exemplo o interessante artigo de Edwin Firmage sobre a agenda sacerdotal de Gn 1 (1999). Segundo o artigo, a segunda criação de Gn 9 tem paralelo em Gn 1, onde a criação do homem à imagem de Deus é o clímax da narrativa. Isso se afirma porque o interesse fundamental do escrito sacerdotal não seria a apresentação proposições teológicas (p. 99); nem produzir uma polêmica com o entorno cultural (p. 100); nem ainda apresentar uma sinopse da história de Israel (p. 100). A partir dos argumentos de Firmage, sentir-me-ia (ainda mais) confortável para, concordando com suas afirmações, propor, contudo, que o objetivo seja fundamentalmente prático – nos termos da crítica das formas, a cosmogonia de Gn 1,1-1,24a tem seu Sitz in Leben na construção do espaço sagrado. Gn 1,1-2,4a seria uma cosmogonia que, seguindo a sugestão de L. R. Fisher, poderíamos classificar de “Baal type” (FISHER, 1965, p. 316; para uma tentativa de classificação de Gn 1,1-3 a partir dos estudos de Vladimir r Propp, cf. Élcio Sant’anna, A Criação em suas Formas Literárias. Uma averiguação da forma literária dos mitos cosmogônicos em Gn 1,1-3. STBSB, Rio de Janeiro, 1997. 58 p (trabalho monográfico não publicado) O trabalho do professor Élcio Sant’anna mantém-se na análise do mito em si mesmo, e não como projeção de grandezas históricas presentes no horizonte de produção do texto. Chega a traduzir assim Gn 1,1-3: “Na Antiguidade criou Elohim os céus e a terra. A Terra era desolada e vazia. Havia trevas sobre a face do abismo (oceano). O vento de Elohim agitava sobre a face das águas. E disse Elohim haja luz e houve luz” (p. 34). Para uma análise do épico de Atrahasis e sua relação com Gn 1-9 (logo, Gn 1 e 6-9), cf. Tivka Frymer-Kensky, 1977, p. 150).

[99] No que diz respeito pelo menos a Jeremias, PIXLEY e BOFF afirmam que “esperava a restauração de uma sociedade mais modesta, centrada nos camponeses” (p. 64, grifo meu).

[100] Falando do contexto exílico da redação de Gn 1, Haroldo Reimer afirma que “Gênesis 1 precisa ser lido a partir desse contexto de encontro e desencontro cultural e religioso” (2001, p. 748). Pediria ao doutor professor se permitiria avançar por meio de sua formulação e compreender que esse contexto de “conflito” também se desse intramuros – golah versus a terra, para o que poderíamos recorrer a Robert Carroll, 1992, p. 91 e passim. Importante recorrer a Burke O. Long (1981, p. 32), segundo cuja afirmação é fundamental a identificação dos fatores histórico-sociais do horizonte de instalação do conflito (profético) para sua compreensão. Se não nos esquecermos de Othmar Keel, segundo quem "pesquisas da duas últimas décadas  mostram que Israel deve ser entendido como parte da população autóctone e que a polêmica contra os povos que estavam nessas terras antes de Israel deve ter sido inicialmente uma polêmica israelita interna" (KEEL, 1995, p. 17). Logo adiante, Keel vai afirmar que os deuteronomistas foram os responsáveis pela diferenciação artificial de Israel do povo autóctone.

[101] Que Gallazzi, contudo, não desenvolve. Ela permanece ali, como uma intuição a ser explorada.

[102] Klein afirma que várias passagens que provêm em Jeremias um papel para a monarquia no futuro da nação derivam da redação que trata como deuteronomística (p. 66ss).

[103] No que diz respeito a Jr 7, Ina Willi-Plein afirma que à crítica original ao culto oficial foi acrescentada a referência ao culto à Rainha do Céu, como a dizer que “foi o culto estrangeiro da Rainha do Céu que tornou o templo impuro e o entregou à aniquilação. Aí temos portanto uma interpretação a posteriori”.

[104] “Infelizmente a questão das relações dos antigos nebiim (profetas) com o culto, isto é, a questão da relação entre a função e o carisma, não é nada clara” (p. 105). PIXLEY e BOFF (1987, p. 60s) seguem mais ou menos por aí: “como fenômeno religioso, profeta é o homem ou a mulher que proclama uma mensagem que recebeu por inspiração direta de um deus, à margem da instituição religiosa”. Com o que concordaria TOYNBEE (1978, p. 231): “um profeta acredita e afirma que suas profecias são inspiradas diretamente por seu deus, e não por qualquer meio social”.

[105] “O ‘povo da terra’ é um grupo completamente distinto dos ‘mais pobres da terra’ ou ‘dos mais pobres do povo’ (...) Estas observações deixam – a meu ver – claro de que se trata não somente de grupos distintos, mas opostos”.

[106] Mais entusiástica é a opinião de Vasconcellos: "A maior parte da população permaneceu na terra (...). O livro de Jeremias nos mostra isto (Jr 39-40). Assim, a vidas dos camponeses de Judá na época do exílio parece que se organizou em moldes tribais, sem interferência de estado ou corte. O povo da terra estava simplesmente livre!" (VASCONCELLOS, 1994, p. 60).

[107] Cf. CERESKO, 1996, p. 219-221. Convém ter em mente a ressalva de Ceresko: “não se trata tanto da questão abstrata da verdade x falsidade, como se o enigma pudesse ser resolvido por critérios puramente intelectuais. Acima de tudo, é uma questão de ponto de vista e de diferentes visões da mesma situação, fundadas na posição social” (p. 219).

[108] Incluir ainda o comentário de Wolff sobre “a crítica social dos profetas – sociedade, direito, culto, política” (1978, p. 76-83), onde, lamentavelmente – a meu ver – Wolff trate na mesma perspectiva tanto Amós e Jeremias quanto Ageu. Deve-se a rigor perguntar-se pela possibilidade traditiva de serem inseridos na esteira da profecia crítica os chamados “profetas” (?) pós-exílicos. Em franca contradição com a idéia de conflito, SOUZA e CARAVIAS, 1988, p. 195s, que coloca lado a lado “profetas, sacerdotes e especialistas na lei, que conduzem física e moralmente o povo para a terra e a reconstrução (...) no momento da volta, se manifestam determinadas tendências, fomentadas pelos dirigentes (...) Comum a todos eles foi o vivo desejo de criar uma sociedade mais justa”. Fiquemos, contudo, com REIMER e REIMER, 1999, p. 103: “nestes tempos de reconstrução social e construção de identidade pós-exílica, que se situam conflitos”.

[109] Causa uma estranha sensação perceber que nos seis partidos em que Fohrer divide a comunidade israelita (na Palestina e na Diáspora) falte absolutamente qualquer referência ao campesinato (FOHRER, 1982b, p. 414), e que trate com naturalidade o fato de que as atividades da “primitiva profecia pós-exílica” (p. 415), nomeadamente Ageu e Zacarias se dirijam a “esse resto, isto é, os que retornaram” (p. 416). Para Fohrer, a profecia está ligada aos movimentos escatológicos surgidos entre os retornantes (p. 419). É, contudo, metodologicamente possível levantar a hipótese de que essa “profecia” pós-exílica não constitua movimento social da mesma monta que a profecia pré-exílica, essa sim relacionada ao campesinato.

[110] Gerstenberger, por exemplo, é da opinião de que nem sequer a transmissão da lei estava a cargo dos sacerdotes, mas a cargo da “classe emergente de escribas e transmissores da lei religiosa; esta nova classe claramente se impôs à elite sacerdotal antiga” (GERSTENBERGER, 2002, p. 29).

[111] Nesse contexto, recordar as afirmações de Pixley sobre “o confronto entre a Golá e o povo da terra” (PIXLEY, 1989, p. 94).

[112] O caráter de "novo regime" com que se pode classificar a Judá pós-exílica pode ser ilustrada pela seguinte afirmação de Shigeyuki Nakanose: "A Pérsia determinou a reconstrução do Templo, dando inclusive ajuda material para as obras (Esd 6,1-12). Isso aconteceu porque o império tinha interesse na organização do povo, ao redor do Templo, para reconstruir a economia de Judá" (NAKANOSE, 2000, p. 51). Não se trata da própria opinião de Nakanose, quero crer, mas sua afirmação evidencia que a reconstrução do Templo de Jerusalém, sob a hegemonia persa e sob o controle da elite sacerdotal é a ascensão de um novo poder, um novo regime. Em termos de crítica das formas, Gn 1,1-2,4a poderia, então, ser tomado como cosmogonia de fundação de um novo regime - o Templo, a cidade, o povo - novos céus e nova terra. Observe-se a referência à supressão à "ideolatria" em Is 66,3-4, que Nakanose apresenta como citação (p. 50). Talvez a perícope não seja uma voz apocalíptica, mas uma peça teológica de ratificação das operações monolátricas e anicônicas do templo. Falariam em Gn 1,1-24a tanto quanto em Is 65,17-66,4, tanto o "templo" quanto o império, porque o fato de o protagonista ser o próprio Yahweh (ou 'Elohim) não retira a sombra da pérsia: "O Imperador da Pérsia não unificava suas conquistas pela imposição de sua própria religião. Nesse sentido, ele respeito o deus Marduk, da Babilônia, e o Deus Javé, de Judá, com os costumes religiosos locais" (NAKANOSE, 2000, p. 51). Nesse caso, o "templo" é uma instituição persa, para com cujos sacerdotes se usa, em termos religiosos, de condescendência programática. Nakanose ratifica: "Nada escapava ao seu controle! (...) Nesse sentido, os templos das províncias dominadas eram espaços privilegiados para esse serviço ao império" (p. 51).

[113] O que não deixa de transparecer um reflexo da política egípcia de manutenção da Ordem através da função político-religiosa da cosmogonia: o caos, o espaço onde a ordem não impera – ordem bem entendida como esta ordem, a ordem deste Poder Central que se pronuncia na cosmogonia (MELLO, 2000, p. 41).

[114] Em termos gerais, essa é a função teológico-litúrgica da narrativa sacerdotal do dilúvio: a terra havia corrompido o seu caminho diante de Yahweh; por isso Yahweh destruiu a terra (preservando Noé na arca – a golah no exílio); finalmente, Yahweh reorienta o novo regime sob a égide da aliança, reiteradamente reforçada em Gn 9. Não parece pois ser muito possível a afirmação de dois pactos – um com Adão e outro com Noé (ASENSIO, 1953, p. 138): hipostatica e mítico-literariamente, Adão e Noé são a mesma pessoa, representam a mesma grandeza histórica – o novo homem, a golah, preservado (na arca = exílio) das águas do dilúvio (destruição de Jerusalém).

[115] Para um interessante ensaio sobre a representação antigo-próximo-oriental de cidades como deusas, de onde a poesia israelita teria retirado sua simbólica da cidade como rainha, cf. FITZGERALD, 1972. Por sua vez, "histórias (stories) de criação incluem não somente a formação do céu e da terra, mas também o estabelecimento de cidades e os limites entre cidades-estado" (WILLIAMS, 1965, p. 132).

[116] Remete-se ainda ao Tratado de História das Religiões, de Mircea Eliade (1990). Cf. ainda, VV. AA. (1990, p. 17-19), no capítulo da “Cosmologia Caldéia”, a “encantação para o estabelecimento da casa de um deus”, onde explicitamente o tema da criação do mundo e (as insistentemente afirmadas) construções humanas são relacionadas. Mencionam-se as grandes cidades mesopotâmicas e seus respectivos templos.

[117] “Dualismo” no sentido platônico da contra-parte ideal do mundo material, como igualmente o descreve, para o mundo grego, VERNANT (1973, p. 77): “saímos do nosso universo humano, para descobrir, por trás dele, outras regiões do ser, outros níveis cósmicos, normalmente inacessíveis”, e de modo mais generalizado, JAMES, 1973, p. 88). Em certo sentido, a discussão poderia tangenciar a questão das duas perspectivas históricas discutidas no capítulo “seta do tempo, ciclo do tempo” de Stephen Jay Gould (1991, p. 22-27): “a seta do tempo é a inteligibilidade de eventos distintos e irreversíveis, enquanto que o ciclo do tempo é a inteligibilidade da ordem atemporal da estrutura de direito” (p. 27). A relação entre Jay Gould de um lado, e de Eliade e Vernant de outro é fértil para reflexões interdisciplinares, como convém. Uma vez que faz teologia, WESTERMANN (1987, p. 77) considera que Gn 1,1-2,4a antecipa “de modo genial os períodos geológicos da ciência moderna”; diante do que nos perguntamos se em lugar de antecipar, a linguagem da narrativa não a tenha determinado.

[118] Mircea Eliade em todos esses momentos recordará o modelo do templo consignado a Moisés, bem como o modelo do Templo de Salomão, fazendo ainda referências à literatura mesopotâmica a respeito dos modelos celestes para as construções. No que tange Israel: “para o povo de Israel, os modelos do tabernáculo, de todos os utensílios sagrados e do templo criou-os Jeová desde a eternidade, e foi Jeová que os revelou aos seus eleitos, para que fossem reproduzidos sobre a terra” (ELIADE, 1985, p. 72). Widengren, citando Durkheim, afirma que: "o traço característico da mentalidade religiosa é dividir o mundo em duas esferas: uma que abarca todo o sagrado e outra que encerra todo o profano" (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, p. 50s, apud WIDENGREN, 1976, p. 27). Não se trata, na argumentação de Eliade, dessa distinção entre sagrado e profano, mas talvez uma acabe derivando da outra.

[119] Cf. o comentário de Eliade sobre o testemunho de Flávio Josefo acerca da descrição do Templo de Jerusalém como uma descrição arquitetônico-simbólica das “três regiões cósmicas (com o pátio representando o mar – isto é, as regiões mais baixas –, o Lugar Santo correspondendo à Terra, e o Santo dos Santos, aos céus)” (ELIADE, 1992, p. 72 [Eliade cita Antiquities of the Jews, III, 7, 7]).

[120] O case egípcio (XVIII dinastia) é representativo. A cosmogonia tem a função de sociabilizar a noção de que cabe ao Poder Central – ao rei e sumo sacerdote – a manutenção da Ordem. A Ordem equivale ao espaço sagrado da nação egípcia, além do que tudo é caos. Observe-se a descrição de Claudio Mello: “nesta época, mais do que nunca, fazia parte das tarefas dos Soberanos, a ‘serviço’ dos deuses estatais, as incursões e triunfos militares, pois as terras estrangeiras, como os desertos e tudo mais que não fizesse parte das ‘Suas Terras’, faziam parte do que chamavam Caos (Mundo Caótico). Nessa ótica, os deuses estrangeiros, bem como os próprios estrangeiros eram vistos como sendo parte do Mundo Caótico e, portanto, algo a ser dominado e a ser sujeito a ‘Ordem’ pelas ações do Soberano’” (MELLO, 2000, p. 41).

[121] Remeteria ao precioso ensaio de Carlo Ginzburg, Mito – distância e mentira, em GINZBURG, 2001, p. 42-84, respectivamente ao meu próprio ensaio Narrativas de Funcionalidade Mítico-Literárias, ainda sem publicação.

[122] O capítulo de Rudolf Otto sobre “os meios de expressão do numinoso na arte” (OTTO, 92, p. 94-101) poderia aqui ser evocado indiretamente. A presença do numinoso no edifício sagrado é de tal modo eficaz na funcionalidade político-ideológica (expressões ausentes em Otto) que não admira possa (agora ele) evocar o texto bíblico: “Javé está no seu santo templo / Que toda a terra se cale perante ele” (p. 98).

[123] Na seqüência da argumentação, Eliade passa a descrever como os altares de sacrifício brahmânico e védico estão inseridos nessa simbologia cosmogônica (p. 72s). Então, concluiu: “portanto, com a construção de cada novo altar védico, não só a cosmogonia é repetida (...) mas o ano é construído” (ELIADE, 1992, p. 73).

[124] Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence. Princeton: Princeton University Press, 1988.

[125] A rigor, Klawans informa que a leitura que Levenson faz dessas narrativas à luz de Mircea Eliade conclui que “as narrativas bíblicas da construção do tabernáculo (e do templo) têm um significado cósmico” (KLAWANS, 2001, p. 143), com o que parece claro que Levenson deixa de olhar para o Templo e mantém o clássico olhar mítico-teológico no Cosmo.

[126] Inclino-me a cogitar da necessidade urgente de uma revisão das pesquisas em torno do tema do êxodo, agora à luz de chave-hermenêutica das projeções mítico-literárias. Quero crer que o tema do êxodo como desenvolvido fundamentalmente no Pentateuco seja fruto de cooptação da memória tradicional para leitura da restauração da golah. A perspectiva já está em certa medida na Introdução ao Êxodo de Pixley (1987, p. 5-12), mas penso que não teve a necessária repercussão metodológica, vez que as perspectivas continuam sendo históricas ou sociológicas. A aproximação fenomenológica do tema do êxodo pode reposicionar a discussão. Para uma análise do tema êxodo-conquista como nova cosmogonia no Dêutero-Isaías, cf. Clifford, 1985, p. 516ss.

[127] Depois de vencer Yam, o Mar, e Nahar, o rio, Baal torna-se rei dos deuses e constrói para si um palácio ou templo, “que é a imagem do cosmo” (PIXLEY, 1971, p. 56s). Com as perceptíveis diferenças, trata-se do mesmo tema presente no Enuma elish – depois da vitória de Marduk, (nesse caso) os deuses lhes constroem Esagila. Pixley afirma haver um tronco semítico comum por trás das duas tradições (p. 57). Cf. GROENBAEK, 1985, p. 30ss, especialmente p. 31; cf. ainda WORDEN, 1953, p. 275. Worden descreve dois ciclos de Baal – um, relacionado ao Mar e à construção do Templo, e outro, relacionado a Mot (p. 274s). A discussão de Groenbaeck sobre a efetiva presença do tema da criação no ciclo Baal-Mar talvez pudesse ser resolvida pela constatação de que criação é, afinal, construção (do Templo, respectivamente, da cidade, logo, do estabelecimento de um novo regime e um novo tempo). Para a construção do templo de Baal, cf. PRITCHARD, 1958, p. 111-114. É interessante observar que é Asherah quem pleiteia junto a El a autorização para que Baal possa construir seu templo.

[128] In loco, Fisher cita Mowinckel, que teria afirmado que “a casa ou o tempo de Baal era também ‘simbolicamente o mundo todo’” (Sigmund MOWINCKEL, The Psalms in Israel’s Worship, trans. by D. R. ApThomas, Nashville, 1962, v. II, p. 241, nota xxi, apud FISHER, 1965, p. 318).

[129] Segundo James, Gordon pressupõe um ciclo de sete anos para as celebrações de morte e ressurreição da divindade (JAMES, 1962, p. 170, citando GORDON, Orientalia, XXII, 1953, p. 79ss).

[130] Descrevendo o fato de que Marduk e Baal são coroados reis dos deuses em seus mitos cosmogônicos, Pixley recorda o fato de que Yahweh não recebe o tratamento. Daí Pixley inferir tratar-se igualmente de censura teológica, já que Marduk e Baal, sendo reis dos deuses, pressupunha haver deuses sobre quem reinassem. Yahweh, contudo, era único (PIXLEY, 1971, p. 63-65). Poderíamos, contudo, perguntar se a ausência de “coroação” de Yahweh não traduz a projeção da ausência de “rei” israelita ou judeu no horizonte de produção da narrativa, quando Judá está sob a autoridade persa. Para a afirmação da cosmogonia babilônica como esforço de fundamentação da sociedade babilônica emergente, cf. CLIFFORD, 1985, p. 509s. Clifford está disposto a ver vestígios dessa percepção da cosmogonia em textos veterotestamentários como Sl 77 e 78, e Ex 15 (p. 510), mas nada afirma sobre Gn 1,1-2,4a. Se nos dermos conta de que se trata, a rigor, agora, da Pérsia e dos persas e não da Babilônia e dos babilônicos, e de que modo essa alteração político-social do eixo gravitacional de Judá interferiria na relação cosmogonia – novo regime, bastaria recorrermos a comentários de Mircea Eliade. Mircea Eliade conta o seguinte a respeito de Dario: "Na primeira das inscrições que Dario mandou gravar em Naqs-i-Rustam, perto de Persépolis, Aúra-Mazda é exaltado como 'um grande deus que criou esta terra, que criou o céu, o homem, a felicidade do ser humano; que fez Dario rei, esse homem singular, rei excelso, esse homem singular, senhor de muitos súditos' (citando R. G. Kent, Old Persian, p. 138). A inscrição insiste na criatividade de Aúra-Mazda e, dir-se-ia quase que como uma conseqüência, na responsabilidade religiosa do Soberano. Foi para manter a criação de Aúra-Mazda e assegurar 'a felicidade do homem' que se fez, de Dario, rei" (ELIADE, 1978, p. 157). Não se trata, evidentemente, de uma cosmogonia, mas das implicações dela em termos político-religiosos. Mais adiante, falando agora de Ciro, Eliade assim se expressa: "após sua vitória contra o rei dos medas, Ciro funda um Império e uma nova dinastia (...) o que significa que ele criou um novo mundo e inaugurou uma nova era; em outros termos, ele realizou uma microcosmogonia (...) e uma vez que a cosmogonia era ritualmente repetida por ocasião do Ano Novo, podemos supor que a encenação mítico-ritual da fundação da dinastia estava integrada nas cerimônias do Nawrôz" (ELIADE, 1978, p. 158). Quanto ao Templo de Jerusalém e sua cosmogonia em relação ao controle persa, cf. ELIADE, 1978, p. 166s: "Para todo rei masdeísta, o ato religioso por excelência consistia em fundar um fogo, isto é, em erguer um templo, dotá-lo de rendimentos e nomear sacedotes para ele"(citando Duchesne-Guillemin, La Religion, p. 84, nota i). Quanto aos sacrifícios: "eles são profusamente atestados no Governo dos Aquemênidas, na  época parta e sob os Sassânidas" (p. 167). É tentador imaginar um desenvolvimento da religião judaica e sua expressão particularíssima no proto-cristianismo na forma de empréstimos da religião iraniana (cf. ELIADE, 1978, 137-173).

[131] Lamentando não ter tido acesso a seu artigo The Temple Quarter, JSS, 8, 1963, p. 34ss, que ele mesmo cita em seu também artigo Creation and Ugarit and the Old Testament – esse consultado.

[132] "A construção do templo requer sete anos, enquanto trinta e sete anos foram gastos por Salomão para a construção do seu próprio palácio" (FINEGAN, 1954, p. 151). Sete anos!

[133] Esse lapso intuitivo de Fisher se apresenta ainda mais surpreendente pelo fato de que em seu artigo estão presentes citações de Arvid Kapelrud, que mais tarde afirmaria o seguinte:

Os mitos ugaríticos não eram narrados para entretenimento. Eles eram usados e, de acordo com analogias da Assíria, de Babilônia e de Israel, usados regularmente.Eles tinham seu lugar em certa situação, em uma regularmente repetitiva situação, e o conteúdo dos textos mostra que se tratava de situações cúlticas (KAPELRUD, 1968, p. 499).

[134] Não chegará a dizer o que aqui se afirma, mas Hvidberg afirma que é “indubitavelmente verdade que Gn 1 está de algum modo conectado com o antigo culto em Canaã” (HVIDBERG, 1960, p. 286).

[135] Para o que é representativo o seguinte comentário de Claudio Mello: “os templos oficiais eram par excellence o domínio da Ordem e tanto sua arquitetura quanto sua decoração procuravam não só representar, mas reafirmar esta concepção através da ‘força mágica’ das imagens. As cenas e textos, esculpidos em relevo, nos templos, se referiam justamente ao ofício sagrado do Soberano e tais representações eram vistas como algo ‘vivo’, quando as palavras rituais eram pronunciadas” (MELLO, 2000, p. 44). Em que pese o fato de seu artigo referir-se à XVIII dinastia egípcia, parece possível uma relação entre nossos artigos.

[136] Não deve ser aqui o lugar para a discussão acerca de um festival do Ano Novo em Israel, nesse caso relacionado a Gn 1,1-2,4a. Não que o tema seja contornável – pelo contrário. Neste artigo, contudo, bastem as observações de Flemming Friis Hvidberg (1960, p. 286) e ainda assim exclusivamente na sua discussão acerca do desenvolvimento da discussão sobre Gn 1,1-2,4a desde Wellhausen, Gunkel, Volz e Mowinckel e, finalmente, Humbert. Hvidberg vai discordar da tese. Afirma-se, contudo, aqui, que Gn 1,1-2,4a tem, sim, função litúrgico-teológica. A questão da cerimônia ou da festa em que se daria a leitura de Gn 1,1-2,4a deve ficar para outro momento.

[137] Cf. Groenbaek, 1985, p. 33.

[138] É, de novo, impressionante como Arvid Kapelrud esteve a ponto de afirmar que Gn 1,1-2,4a, como o mito de Baal e o Enuma elish, afirma a fundação do templo de Yahweh (KAPELRUD, 1974, p. 184s). Mas ele não o diz... Pritchard, contudo, reconhece que o paralelo ao banquete entre Marduk e os deuses no Enuma Elish na cosmogonia de Gênesis é o descanso de 'elohim (PRITCHARD, 1958, p. 192).

[139] O que estaria bem de acordo com a descrição que Levi-Strauss faz da “mentalidade primitiva” que, diferentemente da mentalidade científica que procura avançar (?) dominando as partes, “parte do princípio de que, se não se compreende tudo, não se pode explicar coisa alguma” (LEVI-STRAUSS, 1989, p. 31; cf. CASSIRER, s/d, p. 15.18).

[140] Cf. a interessante abordagem de Fishbane a Jó 3,3-13, “which is nothing less than a counter-cosmic incantation” (1971, p. 153) baseada em Gn 1,1-2,4a. O caráter encantatório da formula de des-criação encontraria fundamento na estratégia mítico-litúrgica de recitação da cosmogonia? Cf. ainda a afirmação de Jakob Groenbaek de que a função do mito seja mais a manutenção da ordem do que a sua fundação (1985, p. 27), o que ali se diz no contexto do culto – mitos e ritos. Na discussão acerca de se o mito cananeu da batalha entre Baal e Yam refere-se à criação ou à manutenção da ordem, Groenbaek pergunta, retoricamente: “e não é possível também chamar a manutenção da ordem do mundo criado de ‘criação’?” (1985, p. 33). Para a recitação da cosmogonia do Sl 77, cf. CLIFFORD, 1985, p. 513. Relevante a referência à afirmação de Mary Wakeman de que, na Suméria, o casamento sagrado consistia originalmente numa instituição religiosa e política, com fins de consolidação do conceito de realeza sagrada (WAKEMAN, 1982, p. 27s).

[141] No que concerne à visão de mundo presente em Gn 1, Burrows assim se expressa: "what the writer has done is to express the monotheistic faith of Israel in terms of the worl-view of his day, the only terms which could have any meaning for him or his readers" (BURROS, 1941, p. 284. Ora, a função da cosmogonia não deveria ser incluída no conceito de visão-de-mundo?

[142] Segundo Claudio Mello, “a liturgia, a decoração templária todos os movimentos dentro de um templo estavam circunscritos a uma mentalidade que tinha o espaço físico ao [sic] templo como um território eminentemente sagrado – o recinto par excellence, da ordem e do Equilíbrio” (MELLO, 2000, p. 45). No que diz respeito ao Templo de Jerusalém, cosmogonia, o próprio templo e a ordem sacerdotal relacionam-se como conjunto de manutenção da ordem social, sendo que, nesse caso, a cosmogonia afirma a fundação do Templo como espaço par excellence da instauração e da manutenção dessa ordem. É com a construção do Templo que a ordem prevalece sobre as trevas, sobre o deserto e sobre a desolação.

[143] Com ALONSO-SCHÖKEL, 1997, p. 217.

[144] Nela permanece a tenção entre criação e renovação. Com William Lane, devemos admitir que não se trata em Gn 1,1-3 de criação ex nihilo (LANE, 1963, p. 72). Aqui, fala-se do parto de Judá, que pariu filhos num dia. Nessa fórmula, está presente a memória de que a criação é a reconstrução da cidade e do Templo, é e não é criação; é no sentido de que funda novo tempo e lugar, e não é, porque se trata de reconstruir. Para Lane dizer o que aqui se diz, faltou-lhe (ou sobra-nos) apenas a intuição (cf. LANE, 1963, p. 73).

[145] Para Lisbeth, a fundação do templo deve ser tomada como o terminus a quo para Is 40-55 (FRIED, 2002, p. 378).

[146] Para os paralelos entre Gn 1 e a cosmogonia babilônica, cf. CLIFFORD, 1985, p. 508. Para a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a como uma reelaboração do Enuma Elish, cf. WIDENGREN, 1976, p. 142. Segundo o mesmo autor, in loco, o Sl 74,14, por sua vez, apontaria para a cosmogonia de Ras Shamra.

[147] A que se deverão acrescentar as referências anteriores ao artigo de Cláudio Mello sobre a função social da persona divina do rei da XVIII dinastia egípcia enquanto instrumentalizador da cosmogonia egípcia como processo de manutenção do status quo (MELLO, 2000).

[148] Para uma síntese do Enuma Elish, cf. PRITCHARD, 1958, p. 183-201; FINEGAN, 1954, p. 50-54. Finegan estabelece relações entre a narrativa de Gn 1,1-2,4a e o épico babilônico (p. 53). Seu juízo é no sentido de afirmar o elevado estilo monoteísta da narrativa bíblica, em detrimento da "mitológica e politeísta" história babilônica (p. 53).

[149] Para os quais, cf. HEIDEL, 1954.

[150] Gwendolyn Leick remete para Alexander Heidel, na sua edição de 1951. A edição consultada neste ensaio é a de 1954.

[151] J. J. M. Roberts dá conta de que Thorkild Jacobsen (Unity and Diversity, p. 65-97, apud ROBERTS, 1976, p. 11) teria afirmado que o drama da batalha do primeiro milênio era o veículo de um ponto de vista histórico-político: “O Enuma Elish, por exemplo, celebrava a realização histórica da unificação do mundo babilônico depois da conquista da terra do mar” (ROBERTS, p. 11). Roberts precisa, contudo, que para Jacobsen trata-se de uma superposição de linguagem – história e mito. Se essa observação for considerada secundária, valem as conclusões do própria J. J. M. Roberts: 1) tanto os babilônicos quanto os israelitas celebravam eventos históricos em seus mitos (p. 12); 2) essa prática seria mais acentuada na Mesopotâmia do que em Israel (p. 12). Mas nessa última afirmação está implícita a forma como que a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a tem sido lida: uma descrição da criação do mundo, em estilo ontológico-teológico. Se a intuição do presente artigo for acatada, e a cosmogonia de Gn 1,1-2,4a for tomada na mesma medida em que as cosmogonias mesopotâmicas (e canaanitas), a segunda conclusão de J. J. M. Roberts é plenamente adaptável ao nosso caso: não se trata de mito das origens, mas de linguagem mítica para se remontar a eventos histórico-políticos presentes no horizonte de produção do texto – nesse caso, a hegemonia sacerdotal sobre Judá, a reconstrução do Templo, o criação do povo, a reconstrução da cidade, o ressurgimento da nação. No outro lado da corda, Moye (1990, p. 578) retorna ao tema do mito cosmogônico como uma forma de linguagem para representar “some universal aspect of the origins or of humanity in its relation to the sacred or the divine”: se formos por esse caminho, voltamos à abordagem clássica ontológica do mito, que presumivelmente se presta à abordagem de determinadas categorias do mito, mas, quero crer, não para a abordagem da cosmogonia antigo-próximo-oriental no que concerne à sua gênese histórico-ideológica: "quando no Enuma Elish Marduk vence a Tiamat e funda Babilônia (VI, 47ss), isto é um mito; porém para os babilônios é também um ponto de partida de toda história" (WIDENGREN, 1976, p. 163). Poderíamos acrescentar: porque em termos de crítica da forma, a cosmogonia é a descrição da nova ordem político-social - a criação, em Enuma Elish, é a criação de Babilônia. Cf. FINEGAN, 1954, p. 53.

[152] Segundo de Vaux, “em hebraico, como em fenício e em acádico, as mesmas palavras designam, pois, a ‘casa’ ou o ‘palácio’ do deus e a ‘casa’ ou o ‘palácio’ do rei” (2003, p. 321).

[153] Com isso enseja-se a seguinte citação de Solano Rossi: “era exatamente essa a situação no Antigo Oriente Médio onde o Deus triunfante e organizador do cosmo é ao mesmo tempo o patrono da dinastia reinante e protetor da cidade-estado que detém a hegemonia política. Esse é o caso do Marduque babilônico, de Amon no Egito e de tantos outros” (ROSSI, 2002, p. 13).

[154] Porath reconhece a função instauradora do mito mesopotâmico: "também os relatos da criação (Gn 1-3) incorporam essa autocrítica, pois em nenhum momento o falar do Deus-criador é garantia de ordem estatal como nos textos mitológicos ugaríticos e mesopotâmicos. Nem se menciona o rei" (PORATH, 1994, p. 16). A meu ver, o possível equívoco de Porath é, antes de tudo, imaginar que a cosmogonia só possa servir de fundamentação para a estrutura estatal monárquica (e aqui tocamos novamente na perspectiva hermenêutico-exegética latino-americana). A cosmologia de Gn 1, por exemplo, prescinde de referência a um rei porque não há um rei, apenas o sacerdote. É o Templo, não mais como casa do rei, mas como espaço teocrático, que está sendo fundamentado. Nesse sentido, tanto quanto as cosmogonias ugaríticas e mesopotâmicas muito bem assinaladas por Porath, também a cosmogonia judaica tem esse preciso objetivo: fundamentar o novo regime – não monárquico, mas sacerdotal. Não esqueçamos que o rei está um pouco mais ao norte, e tem sobre a cabeça uma "coroa" persa.

[155] O que significa que o teriam conhecido (KAPELRUD, 1974, p. 181), se não mesmo participado de suas recitações públicas.

[156] Para uma identificação temática entre os fragmentos de Baal da literatura de Ras Shamra e o Enuma Elish quanto a temas como cosmogonia e construção de tempo, cosmogonia e monarquia e as festas sazonais, bem como sua repercussão para a compreensão do Antigo Testamento (a rigor com concentração para as cerimônias de entronização do rei), cf. GRAY, 1979, p. 68-69.

[157] “Our epic is thus not only a religious treatise but also a political one”.

[158] Aqui conscientemente avançamos da abordagem fenomenológica da cosmogonia testada por Eliade (1992, p. 69), para uma tentativa histórico-social (também sugerida in loco).

[159] Cf. ainda o caráter mágico da recitação da cosmogonia babilônica (FISHBANE, 1971, p. 155; ELIADE, 1992, p. 55-86). Para o ritual egípcio, cf. Ciro Flamarion Cardoso, Os Festivais Divinos no Antigo Egito, p. 8ss e MELLO, 2000, p. 34ss.

[160] “Quase como uma litania”. Num parágrafo de quatro linhas, Westermann usa três palavras para classificar Gn 1,1-2,4a: "litany", "hymn" e "ballad" (WESTERMANN, 1967, p. 20). É esse o momento de advertir que não é bastante ser poética para que uma peça literária possa “nomear o numinoso, falar dele, falá-lo, falar-lhe, deixá-lo falar, mantendo todavia seu segredo, seu mistério” (Vinícius de CARVALHO, 2001, p. 57). Vinícius de Carvalho afirma que “a poesia (...) se presta a referir-se ao sagrado mantendo-o sagrado” (idem, p. 57). Bem, sem querer polemizar com o autor no campo em que ele apresenta as duas afirmações pinçadas – o campo da relação entre “Religião e Literatura” – não poderia deixar de contra-argumentar dizendo que a poesia pode ser, também [senão sempre], instrumento político – e quanto a isso não seria o caso de enumerar exemplos. Baste-nos Gn 1,1-2,4a. Não é, nesse caso, a forma o fator determinante – mas a intenção genética da peça, ou mesmo sua instrumentalização político-ideológica posterior. O fim a que uma peça se destina – ou seu uso – falam mais alto do que seu modo de ser.

[161] Segundo Ernest G. Wright, “for Israel, as for Babylon and for Canaan, the creation doctrine presented the very conditions of everyday existence” (WRIGHT, 1969, p. 73).

[162] De Vaus reconhece o tema assim tratado pelo judaísmo tardio, mas o considera fraco se aplicado ao próprio texto bíblico (DE VAUX, 2003, p. 366). De Vaux nega explicitamente a relação simbólica entre o Templo e a cosmogonia (p. 368). Não é essa, naturalmente, a opinião do presente ensaio.

[163] Com o fim específico de verificar se o fenômeno poderia ser verificado em cosmogonias de outras regiões geográficas que não o Crescente Fértil, aproveitei a favorável oportunidade de matricular-me no mini-curso “Religião Asteca: Calendário e Cosmogonia Mesoamericana”, ministrado durante o V Simpósio Nacional da Associação Brasileira de História das Religiões pela Profª Drª Ana Paula Lourdes Oliveira, durante a semana de 27 a 30 de maio de 2003. O material bibliográfico a que ali tive oportunidade de ter acesso, bem como o diálogo com Ana Paula não permitem, nesse momento, afirmar do sistema cosmogônico asteca – quanto menos do mesoamericano – constituir-se funcionalmente num paralelo ao sistema cosmogônico do Oriente Próximo Antigo. Saio do curso, contudo, com a suspeita de que um olhar nesse sentido atento deve ser direcionado àquele vastíssimo material bibliográfico, pictográfico e arqueológico. Há paralelos pontuais entre os dois sistemas cosmogônicos, e pode-se perceber uma instrumentalização do mito para a operacionalização da guerra (que Davies analisa sem levar a discussão para a direção que intuo possível [DAVIES, 1992, p. 212s]. Ora, Ana Paula apresenta a sociedade asteca justamente como composta “de uma população consagrada, inteira ou parcialmente, às atividades não-agrícolas, como serviço militar, sacerdócio, administração e artesanato” (Ana Paulo OLIVEIRA, 2001, p. 114), deve significar mais do que apenas uma ontologia hermenêutica o fato de que é justamente nessa sociedade militar e sacerdotal que, no mito, se assente a necessidade da guerra para prover o sistema ritual de conquistados com cujos corações, literalmente, alimentavam-se, ritualmente, os deuses: “para que el sol alumbrasse era necesario que comiese corazones y bebiese sangre, y para ello hicieron la guerra para que pudiesen obtener corazones y sangre. Y porque todos los dioses lo quisieron así, hicieron la guerra” (KRICKEBERG, 1991, p. 32; cf. Ana Paula OLIVEIRA, 2001, p. 122-125). Se em algum momento os mitos astecas sofreram releitura espanhola, como sugere Ana Paula e me parece bastante provável, senão inevitável, e se, também como acredita, constituam narrativas “populares”, talvez pudéssemos reentrar nesse universo a partir do pressuposto de que, sim, tornaram-se populares – para isso foram compostos – mas a partir de uma determinada ideologia e intenção funcionais derivadas, em última análise e instância, da instrumentalização militar-sacerdotal da hierarquia. Em outras palavras: os mitos astecas representariam, igualmente, instrumentalização político-religiosa desde a alta hierarquia, com vistas à operação ideológica da sociedade. Agradeço aqui publicamente a Ana Paula, segundo suas palavras, pelo “bom tempo compartilhado na ABHR”.

[164] Sempre com todo o respeito – agora a Pixley – é possível que não seja de todo correto afirmar que “los dos mitos de creación con los que comienza la Torah sirven únicamente para preparar el escenario para la máxima obra de creación, cuando Yahweh forma para sí un pueblo en el desierto de Sinaí" (PIXLEY, 1971, p. 54). Pixley entende que o tema da criação foi tomado aos cananeus (p. 55); daí, por tratar-se o êxodo do tema israelita, chegar Pixley a afirmar “la primacía del éxodo sobre la creación cósmica” (p. 54).

[165] Devem-se explicações, portanto, por outros mecanismos, as traduções que vertem de forma diferente essas mesmas raízes e formas. A título de exemplo: “Pois eis aqui que crio novos céus e nova terra (...) pelo que estou criando, pois eis aqui que recrio (?) Jerusalém (...) e seu povo” (CROATTO, 2002, p. 339). Há o mesmo vício de tradução em Clifford, 1985, p. 520. Por que duas vezes criar e quanto a Jerusalém e seu povo “recriar”? Também Bíblia do Peregrino: “eu vou criar (...) pelo que vou criar (...) vou transformar (?) Jerusalém (...) e sua população”. Almeida (1992) quase nos salva, mas – creio – põe tudo a perder: “eis que eu crio novos céus e nova terra (...) no que eu crio; porque crio para Jerusalém (...) e para seu povo”. Almeida (1992) traduz acertadamente – a meu ver – as três raízes como criar, mas não atinando que criar a terra e o céu é criar Jerusalém, salta o acusativo e descaracteriza Jerusalém e o povo dela como objetos diretos. Julgo que tais traduções enfrentam a dificuldade de captar que nessa literatura exílica e pós-exílica diretamente relacionada ao exílio e à restauração, criar novos céus e nova terra é a forma mítica de dizer que Jerusalém foi criada – reconstruída – e com ela o Templo, e com eles o povo. Cf., por exemplo, Is 45,18.19, onde se afirma que a terra não foi criada para ser um tohû, mas para ser habitada! Essa afirmação, se lida ao contrário, aponta para o fato de que quando a terra foi criada – a terra de Gn 1,2, tohû vâvohû – ela estava uma desolação e um vazio, estava inabitada.

[166] Interessante observar que segundo Heinrich Fries, br’ “é um termo técnico da linguagem teológica sacerdotal (...) é fácil que seu significado fundamental fora o de ‘construir’” (FRIES, 1966, p. 327). Semelhantemente, ARBEZ e WEISENGOFF afirmam que a forma familiar de bârâ’ no aramaico significa “to build, to make” (1948, p. 144). A afirmação se comporta de uma excelente maneira à tese defendida de que a criação em Gn 1,1-2,4a é uma grande metáfora mítico-literária para a (re)construção de Jerusalém no século VI. Para o significado de bara’  em arábico como “form, fashion by cutting, shape out, pare a reed for writing, a stick for na arrow” (p. 354) e