Ineclipsável

– se está lá, está lá

Osvaldo Luiz Ribeiro

24/09/2007

 

Martin BUBER, Religión y Realidad, em Martin BUBER, Eclipse de Dios – estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 35-49.

 

 

Já tive oportunidade de escrever a respeito do “lapso” semiótico de Tillich, quando, referindo-se à expressão do ser de Deus, escreve: “Deus é símbolo para Deus”. Fiz ver à minha amiga Celeste que a afirmação é – aparentemente – muito apropriada, mas que – se é olhada mais de perto –, mostra-se improcedente, porque é flagrada flutuando sobre nada e coisa nenhuma. Não, algo pior: Tillich é flagrado na supressão pragmática do fundamento da fórmula: o sujeito humano crente.

 

Poderia, à época, ter dito melhor. Poderia, por exemplo, ter recorrido à Charles Sanders Peirce[1], e aos termos “primeiridade”, “secundidade” e “terceiridade”, cunhados por ele. A primeiridade constituiria o ser das coisas conforme elas são, independentemente da apreensão sensorial humana. A secundidade é a dimensão noológica desse objeto, quando e com forme captada pela rede sensorial humana. A terceiridade é a própria rede sensorial-hermenêutica, apta a captar noológico-hermeneuticamente os objetos do mundo material, organizando-os em representações mentais. A primeiridade é inacessível ao ser humano. As “coisas” do mundo são capturadas apenas sob certos ângulos, determinadas dimensões, por meio de uma aproximação específica, que faz certas perguntas, que tem certas intenções, e, através delas, capta fundamentos restritos do ser das coisas. Segundo o postulado da primeiridade, o ser das coisas é e permanecerá para sempre inacessível.

 

Pois bem. Tillich pretende que o ser de Deus constitua, em termos peirceanos, um elemento de primeiridade. Inacessível, ele só poderia ser referido por meio simbólico – a secundidade. O que ficou de fora? O sujeito humano, a terceiridade. Nesse caso, a terceiridade, explícita, não é imprescindível não apenas por conta de que é a terceiridade quem elabora o símbolo “Deus”, em referência, então, a um (suposto) ser Deus, mas é a própria terceiridade quem “inventa” um ser Deus, supostamente aquele elemento de primeiridade.

 

Sem essa denúncia – de que o sujeito humano tanto funda uma suposta primeiridade Deus, quando elabora símbolos para ela –, assume-se, pacificamente, a “existência” de uma primeiridade “Deus”. Ora – tal afirmação é absurda. Não se pode assumir uma primeiridade Deus, senão mediante “fé” – e “fé”, conquanto a teologia o goste de dizer, nada tem de “conhecimento”, mas de “imaginação” engajada. Nenhum “ser” metafísico-ontológico – Deus, deuses, anjos, trasgos, fantasmas, gnomos, ninfas, demônios, exus – podem ter suas realidades afiançadas, senão por meio de fideísmo voluntarista. O simples fato de que crê-se em anjos, mas não em fadas, ilustra bem o caráter imaginativo e feérico das crenças mitológico-metafísicas. Não é que se possa dizer que não existam – e por mais que seja “natural” imaginar que não, não existem fadas, e, para ser honesto, então, nem deuses, a sua não-existência é tão inafiançável, senão fideístico-voluntariamente, tanto quanto sua existência –, mas que não se pode afirmar que existam. A declaração – “existem fadas e deuses” – não tem nenhum sentido. Sentido que ganha, contudo, quando transformada – “eu acredito que existem fadas e deuses”, ou, o que é muito comum, dado o caráter desse tipo de fé, “eu creio que existem deuses, mas, não, fadas”.

 

A diferença fundamental entre declarações do tipo “há pedras” e “há deuses”, é que alguém pode ser convencido da existência das pedras por meio de uma pedrada, mas, não, por meio de algo que deuses façam. Sim, é verdade que alguém pode tomar-se por manipulado, para o bem ou para o mal, por eles, mas, com uma tal crença, voltamos para o ponto do fideísmo voluntarista. Normalmente, sempre se quer crer.

 

Assim, não se trata de enfrentar o fideísmo voluntarista positivo com o fideísmo voluntarista negativo – por exemplo, teísmo contra ateísmo. Uma batalha desse tipo chega a ser circense. Trata-se, apenas, de perceber que há inúmeros discursos que lidam com a nata, com a superfície, mas escondem o leite fervente sob a capa gordurosa das afirmações relativamente impossíveis.

 

Um bom exemplo é capítulo “Religión y Realidad”, de Martin Buber. Buber informa que ele teria sido pronunciado, na forma de conferência,  entre os meses de novembro e dezembro de 1951, nas universidades de Yale, Princeton, Columbia, Chicago e outras, nos Estados Unidos[2]. Meio século nos separam – e, no entanto, ela ainda se mostra muito atual.

 

Na primeira parte do texto (p. 35-36), Martin Buber contrapõe uma religiosidade, segundo a qual “crê-se” numa realidade absolutamente independente do sujeito crente, realidade essa com a qual se encontra, este, em “relação vivente”, a uma religiosidade para quem a experiência religiosa é assumida como uma realidade meramente subjetiva, “que tem existência somente dentro da mente” (p. 35). Buber sabe que essa última forma de compreensão da experiência religiosa decorre do fato de que “esta proclamação (a “morte de Deus”) significa somente que o homem é incapaz de apreender uma realidade absolutamente independente de si mesmo e de ter uma relação com ela” (p. 36), o que deveria lhe bastar para, interrompendo seus próprios passos, parar, ele mesmo, aí, nesse mesmo limite. Mas, não, Buber contrapõe a uma tal posição epistemológica o fato de que as grandes “imagens” de Deus não são obra de imaginação – mas de “contemplação direta” (p. 36). Ou seja – não apenas assume-se uma primeiridade divida, mas, além disso, uma secundidade contemplativa. Buber e Tillich estão cantando a mesma ária. Teísmo protestante e teísmo judaico, demonstrando o mesmo princípio de argumentação, segundo a qual, a fé, de fato, é firme fundamento.

 

Na segunda parte de seu texto (p. 36-39), Martin Buber avança para tratar do conceito que Espinosa tinha de Deus. Dentre um infinito de atributos, Deus ostentava dois, fundamentais – “extensão” e “pensamento”: “em outras palavras, o cosmos e o espírito” (p. 38). Martin Buber vê, aí, um bom argumento para recusar a subjetivação do conceito de Deus, “pois até o espírito é somente uma das formas angélicas, por assim dizer, nas quais se manifesta Deus” (p. 38). Ou seja – não apenas Deus é, quanto se manifesta. E isso não em termos subjetivistas e espiritualistas, mas em termos reais.

 

O que, contudo, mais interessa a Martin Buber, autor do clássico Eu e Tu[3], é o fato de que Espinosa teria tratado o amor que os homens sentem por Deus como “o amor de Deus por si mesmo, feito realidade em Sua criação e cobrindo tanto o amor do homem por Deus como o amor de Deus pelo homem” (p. 39). Martin Buber via, aí, na teologia do amor divino, de Espinosa, o fato de que “o mais extremo anti-antropomorfismo evolui até converter-se em sublime antropomorfismo” (p. 39). O leitor, contudo, não deve esperar por qualquer referência a Feuerbach[4], que, sabe-se, teria muito a dizer a respeito dessa linha de argumentação de Buber – e de Espinosa. Para Buber, contudo, uma vez assumida como realidade aquilo que sua fé desenha, essa realidade converte-se em objeto de referência, como se, de fato, lá estivesse, para além ou aquém da fé que a instala. Trata-se de “teologia” provinciana – como, de resto, toda teologia mítico-metafísica. Trata-se de ideologia que se desconhece como ideologia. Trata-se de mito que se desconhece como mito.

 

Um “Deus” assim torna-se ineclipsável. Trata-se de “um Deus que não existe como princípio espiritual carente de ser salvo na mente de quem o pensa, mas como realidade, uma realidade subsistente por si mesma, absolutamente independente de nossa existência” (p. 39). Martin Buber gostará de utilizar-se do eclipse solar como metáfora para o “ocultamento” de Deus, fenômeno que ele diz marcar a cultura contemporânea – 1951. “Um eclipse do sol é algo que tem lugar entre o Sol e nossos olhos, não é o Sol mesmo” (p. 48). Bem se vê que, na analogia, o “Sol” está para “Deus”, como o “eclipse” está para o fenômeno cultural do “ocultamento” de Deus. Vê-se, pois, que Buber não “problematiza” o objeto da fé – Deus: ele o assume, o instala, o fundamenta. E o que a fé assume, instala e fundamenta é – como – o próprio Sol: está lá. Quem não vê, é porque há um eclipse entre o Sol-Deus e os olhos (a fé) do sujeito. O argumento é idêntico ao do Evangelho de João – a Palavra veio para os que eram seus, mas os seus não a receberam: “Ela era a luz verdadeira, que ilumina todo homem, vindo ao mundo. No mundo estava, e o mundo por meio dela foi feito, e o mundo não a reconheceu. Para os seus veio, e os seus não a receberam (Jo 1,9-11). Em tudo isso, é a fé quem opera cada palavra, cada relação sintática, cada expressão semântica. O discurso é “situado”. Seu eixo referencial é a fé. Todo ouvido posto fora do eixo axial da fé tem interposto entre os próprios olhos e Deus uma Lua. Deus permanece lá, mas a Lua o está escondendo dos olhos humanos.

 

Naturalmente que um tal discurso desse não se abre, minimamente, à discussão. Diante dele, somente se pode: a) ouvi-lo, e recebê-lo, b) ouvi-lo, e recusá-lo. Recebê-lo, é abrir-se passivamente ao seu conteúdo, independentemente de sua forma. Recusá-lo, por outro lado, pode ser feito por meio de dois expedientes: a) um, ateísta (logo, conteudístico), b) outro, epistemológico (logo, metodológico). Se o expediente é ateísta, o argumento será o mesmo de Buber, mas ao inverso – não, não há “nada” lá. Se epistemológico, o argumento não se concentrará no conteúdo, mas no caminho que se percorre para se chegar lá, na estrutura de sustentação do discurso, na sua lógica, nos seus argumentos. E, nesse caso, o diagnóstico é um só – fideísmo voluntarista.

 

Não me surpreende que Buber retroaja uma tal posição até Platão (p. 42), que se caracterizaria (ao lado de Plotino, Descartes e Leibniz) pela aceitação, no mundo, “da realidade de uma visão ou de um contato que determina diretamente nossa existência”. Buber não está apenas interessado em afiançar a primeiridade de Deus, mas o seu caráter relacional – nada mais judaico. Por isso, polemiza com Hegel, que, segundo Buber, teria assumido “Deus” como Idéia absoluta: “a razão universal, a Idéia, quer dizer, Deus” (p. 43). O problema de Hegel, segundo Buber, não está na dimensão da “primeiridade”, já que Hegel assumiria que o absoluto “utiliza tudo o que existe e se desenrola na natureza e na história, inclusive tudo o que relaciona-se ao homem, como instrumento – quer dizer, instrumento de Deus – para sua auto-realização e perfeita consciência de si mesmo” (p. 43). Como se vê, quanto à ontologia, Buber e Hegel não destoam. Mas, sim, na postura relacional de Deus, assumida por Buber, e, segundo este, recusada por Hegel (p. 43)[5]. Hegel operaria uma espécie de encarnação do absoluto, superando a “religião ‘revelada’ (offenbarte)” pela “religião ‘manifesta’ (offenbare)”, de modo que, segundo Buber, Hegel assumiria  que “já nada há misterioso acerca de Deus”, arrancando de Buber seu juízo categórico: “nada misterioso, por certo, salvo que o que aqui e agora se chama Deus já não pode ser para o homem esse Deus que encontra, profundamente misterioso e ao mesmo tempo manifesto, em suas desesperanças e em seus arroubos” (p. 44).

 

É curioso como, para Buber assentar – categoricamente – a “primeiridade” de Deus, logo, sua absoluta independência humana, é forçado a reportar-se à “experiência humana”, aos “encontros” humanos com essa mesma divindade absoluta e relacional. E, antes que lhe seja advertido que, sendo assim, porque nem todos encontram o absoluto relacional, o próprio Buber, rapidamente, se antecipa é que há um eclipse de Deus, na modernidade. Mas, alto lá, grita: não é que o próprio Deus, absoluto, “morra” ou “desapareça”. É antes a experiência religiosa moderna que, na forma de uma grande Lua, põe-se na frente dele, e projeta sua sombra sobre os olhos humanos. O Deus absoluto continua lá, mas os homens perdem sua capacidade de relacionar-se com ele. Sim, o homem pode recusar-se a relacionar-se, mas isso não significa, não para Buber, que o Sol tenha deixado de arder: “Aquele a quem o nome indica vive na luz de Sua eternidade. Mas nós, ‘os assassinos’, seguimos habitando na escuridão, destinados à morte” (p. 49). Com um agravante não-evangélico, eu perceberia – esses “assassinos” não matam um cordeiro, que, de resto, é a condição de sua própria salvação. Logo, seriam mesmo bastante risíveis e estúpidos.

 

Quando insisto na necessidade de a religião – a teologia – passar pelo filtro heurístico, proporcionado pelo desenvolvimento das Ciências Humanas desde o século XIX e XX, e amadurecidas, insisto justamente por esse recorte “patológico” da fé. O elemento patológico, aí, é, imaginar, o que é legítimo, substituir a imaginação pelo real (o que é arriscado), e, finalmente, tomar a todos em função da própria imaginação. Por meio desse raciocínio, todos os homens e todas as mulheres somos assassinos, posto que contamos às crianças, quando vão crescendo, que os mitos de infância, que lhes contamos, eram apenas jogos de linguagem fantástica, retórica feérica para a educação maravilhosa dos pequenos e lúdicos projetos de nós mesmos.

 

Será por vingança, então, que o fazemos?